Bible, premiers pas #1 Le serpent

 

Dans les textes bibliques que le christianisme a jugés signifiants pour sa doctrine et que la liturgie de la parole (*) se plaît à rapprocher, la figure du serpent apparaît principalement à trois reprises, sous trois aspects qui constituent une progression positive les uns par rapport aux autres. L’arbre lui est à chaque fois associé, en tant que tel ou sous forme de mât ou de croix.

(*) Partie de la messe catholique constituée de lectures tirées de la sainte Écriture.

Cette association n’est pas propre au monde hébraïque ; elle a produit en Grèce, au Ier millénaire avant J.-C., les symboles de la médecine : caducée d’Hermès (un bâton surmonté de deux ailes et où s’enroulent deux serpents) et bâton d’Asklépios (un bâton où s’enroule un serpent). Dès l’époque minoenne, au – XVIe siècle, on racontait que la Grande Déesse, Ditkynna (**), avait pour demeure le jardin des Hespérides, où poussait l’Arbre de Vie dont les fruits conféraient une jeunesse perpétuelle à qui était autorisé à en manger. Un serpent en gardait l’accès, à la fois délégataire de la déesse, gardien de ses « pouvoirs », et menace pour les humains qui cherchaient à en jouir sans son aval. Le parallélisme structural avec la Genèse est trop évident pour que les deux traditions ne relèvent pas d’une seule et unique culture, où serpent et arbre, associés l’un à l’autre, sont riches de signification au regard de la relation fondamentale entre l’humain et le divin.

(**) The Rod and the Serpent : History’s Ultimate Healing Symbol, Stavros A. Antoniou, George A. Antoniou, Robert Learney, Frank A. Granderath, Athanasios I. Antoniou, Société Internationale de Chirurgie, 2010.

L’intérêt de la Bible est de nous présenter un symbolisme du serpent et de l’arbre-bâton à la fois multiple dans sa signification, diachronique dans sa construction, et intégré à l’unité d’un récit prophétique.

A) La Genèse 3, 1-15

Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs que le Seigneur Dieu avait faits. Il dit à la femme : « Alors, Dieu vous a vraiment dit : “Vous ne mangerez d’aucun arbre du jardin” ? » La femme répondit au serpent : « Nous mangeons les fruits des arbres du jardin. Mais, pour le fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : “Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas, sinon vous mourrez.” » Le serpent dit à la femme : « Pas du tout ! Vous ne mourrez pas ! Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. » La femme s’aperçut que le fruit de l’arbre devait être savoureux, qu’il était agréable à regarder et qu’il était désirable, cet arbre, puisqu’il donnait l’intelligence. Elle prit de son fruit, et en mangea. Elle en donna aussi à son mari, et il en mangea. Alors leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils se rendirent compte qu’ils étaient nus. Ils attachèrent les unes aux autres des feuilles de figuier, et ils s’en firent des pagnes. Ils entendirent la voix du Seigneur Dieu qui se promenait dans le jardin à la brise du jour. L’homme et sa femme allèrent se cacher aux regards du Seigneur Dieu parmi les arbres du jardin. Le Seigneur Dieu appela l’homme et lui dit : « Où es-tu donc ? » Il répondit : « J’ai entendu ta voix dans le jardin, j’ai pris peur parce que je suis nu, et je me suis caché. » Le Seigneur reprit : « Qui donc t’a dit que tu étais nu ? Aurais-tu mangé de l’arbre dont je t’avais interdit de manger ? » L’homme répondit : « La femme que tu m’as donnée, c’est elle qui m’a donné du fruit de l’arbre, et j’en ai mangé. » Le Seigneur Dieu dit à la femme : « Qu’as-tu fait là ? » La femme répondit : « Le serpent m’a trompée, et j’ai mangé. » Alors le Seigneur Dieu dit au serpent : « Parce que tu as fait cela, tu seras maudit parmi tous les animaux et toutes les bêtes des champs. Tu ramperas sur le ventre et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance : celle-ci te meurtrira la tête, et toi, tu lui meurtriras le talon. »

B) Le Livre des Nombres 21, 4b-9

En ces jours-là, en chemin à travers le désert, le peuple perdit courage. Il récrimina contre Dieu et contre Moïse : « Pourquoi nous avoir fait monter d’Égypte ? Était-ce pour nous faire mourir dans le désert, où il n’y a ni pain ni eau ? Nous sommes dégoûtés de cette nourriture misérable ! » Alors le Seigneur envoya contre le peuple des serpents à la morsure brûlante, et beaucoup en moururent dans le peuple d’Israël. Le peuple vint vers Moïse et dit : « Nous avons péché, en récriminant contre le Seigneur et contre toi. Intercède auprès du Seigneur pour qu’il éloigne de nous les serpents. » Moïse intercéda pour le peuple, et le Seigneur dit à Moïse : « Fais-toi un serpent brûlant, et dresse-le au sommet d’un mât : tous ceux qui auront été mordus, qu’ils le regardent, alors ils vivront ! » Moïse fit un serpent de bronze et le dressa au sommet du mât. Quand un homme était mordu par un serpent, et qu’il regardait vers le serpent de bronze, il restait en vie !

C) L’Évangile de saint Jean 3, 13-17

En ce temps-là, Jésus disait à Nicodème : « Nul n’est monté au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme [le Verbe devenu chair]. De même que le serpent de bronze fut élevé par Moïse dans le désert, ainsi faut-il que le Fils de l’homme soit élevé, afin qu’en lui tout homme qui croit ait la vie éternelle. Car Dieu a tellement aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais obtienne la vie éternelle. Car Dieu a envoyé son Fils dans le monde, non pas pour juger le monde, mais pour que, par lui, le monde soit sauvé. »

1) Entre étiologie et prophétie

« Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance : celle-ci te meurtrira la tête, et toi, tu lui meurtriras le talon. »

Cette sentence rendue par le Dieu de la Genèse contre le serpent n’énonce pas une évidence comme on pourrait le croire : le serpent, animal des champs, n’est pas l’ennemi de l’agriculteur, dont il est même l’auxiliaire en tant que prédateur des animaux mangeurs de grains ; il n’est pas non plus l’ennemi de l’éleveur. C’est dans le désert, où ses attaques contre ceux qui s’y risquent sont aussi imprévisibles que mortelles, qu’il constitue un danger. S’il s’agit d’un mythe étiologique, comme on l’admet généralement, celui-ci explique moins l’origine d’une relation ordinaire entre humains et serpents, que d’un rapport sacré très particulier, où le serpent représente plus que ce qu’il est dans la vie quotidienne.

Dans la perspective chrétienne, la sentence divine contre le serpent est clairement prophétique. La descendance d’Ève, en le fils charnel de Marie, meurtrira sa tête, et d’abord dans le désert où, devenu Satan, il est venimeux de la tentation du péché contre Dieu (cf. Matthieu 4, 1-11). Le « non » que lui oppose le Christ est cette meurtrissure qui l’atteint. Et selon saint Jean, si le Christ a su dire « non », c’est qu’il est ce serpent de bronze qui annule les effets du venin instillé par les serpents du désert sinaïque. Cela fait de l’exode ce moment particulier où la descendance d’Ève, rebelle à Dieu, s’est trouvée effectivement meurtrie au talon par le serpent, d’une meurtrissure que seul le Christ peut véritablement guérir, dont le serpent de bronze n’est que l’annonce. Dans cette perspective, les trois citations relevées forment en quelque sorte un triangle, dont le sommet est l’expression d’une prophétie dont la réalisation se fait en deux temps, l’exode et la rédemption. Le serpent se trouve ainsi au centre de l’eschatologie chrétienne, ce qui n’est pas, comme nous le verrons, sans poser des problèmes de doctrine.

2) La figure combinée du serpent et de l’arbre : interdit et pouvoirs

La comparaison entre le jardin des Hespérides minoen et le paradis hébraïque nous fournit les invariants culturels de la question au – IIe millénaire. D’un côté, un arbre de Vie, de l’autre, un arbre de la connaissance du Bien et du Mal distinct de l’arbre de Vie. D’un côté, un serpent qui empêche l’accès à l’arbre conformément à l’interdit prononcé par la Grande Déesse, de l’autre, un serpent qui invite à y accéder en transgressant l’interdit prononcé par Dieu. Au-delà de ces oppositions structurales subsiste le lien entre le serpent et l’accès à un pouvoir divin, représenté par l’arbre (équivalent du sceptre qui concentre tous les pouvoirs divins), dont l’usage par l’être humain est proscrit par le divin. Dans les deux cas, la dangerosité du serpent à l’égard de celui-là est à la hauteur de celle de l’interdit qui entoure le pouvoir divin, c’est-à-dire que le serpent est le pouvoir lié à l’interdit lui-même : pouvoir d’opposition dans un cas, pouvoir de tentation dans l’autre. D’autres variantes culturelles sont possibles, comme le pouvoir d’intercession, qui répare les effets (péché) du pouvoir de tentation, ou bien le pouvoir de neutralisation, qui annule les effets (morsure du serpent) du pouvoir d’opposition, ces différents pouvoirs pouvant encore se combiner entre eux. Nous les retrouvons tous, en l’occurrence, dans les trois textes cités, combinés de différentes manières. La richesse du jeu de pouvoir que recèle le rapport du serpent à l’arbre est telle que le Temple juif puis l’Église chrétienne s’en sont inquiétés, à la fin du – VIIIe siècle pour l’un et dès le IIe siècle pour l’autre, comme nous le verrons.

3) Péché et salut

Au fil de nos trois textes, le serpent passe progressivement de l’instrument de la damnation des hommes à celui de leur salut, salut d’abord physique – les hommes guérissent de la morsure du serpent et ne meurent pas – puis spirituel : les hommes, rédimés, auront la vie éternelle. Un commentaire du Livre de la Sagesse parle ainsi du serpent de bronze comme d’un « signe de salut » :

C’est en guise d’avertissement qu’ils avaient été alarmés pour un peu de temps, mais ils possédaient un signe de salut, qui leur rappelait le commandement de ta Loi. Celui qui se tournait vers ce signe était sauvé, non pas à cause de ce qu’il regardait, mais par toi, le Sauveur de tous. (16, 6-7).

Cette progression marque d’abord une pause avec, dans un premier temps, une figure de serpent entièrement négative : dans la Genèse, le serpent apporte la mort physique (la condition mortelle de l’humanité) et spirituelle (le péché) ; dans les Nombres, la morsure des serpents entraîne la mort physique, tout en rappelant qu’elle est le fruit du péché (de la mort spirituelle). Le renversement de valeur se fait juste après, avec la fabrication et l’érection du « serpent brûlant », approfondi et confirmé par le parallèle johannique fondé sur la notion d’élévation et tendant à identifier le Christ à ce reptile : le Christ est élevé au Ciel lors de l’Ascension, mais il l’est surtout sur la Croix, le bois du « mât » renvoyant à celui de cet appareil d’infamie devenu instrument de gloire. Détail qui a son importance : élevé sur le bois de la croix, le serpent/Christ s’affranchit de la malédiction qui le frappait pour avoir séduit Ève et qui le condamnait à ramper sur le ventre et à manger de la poussière tous les jours de sa vie.

Ce retournement symbolique contient toute la doctrine chrétienne que la célébration catholique de la Vigile pascale Exultet a su merveilleusement condenser dans l’expression « felix culpa », la faute adamique heureuse, car féconde et grosse de celui qui la rachètera en la personne du Christ. L’acte de rachat où s’exprime l’amour incommensurable de Dieu pour sa créature (Car Dieu a tant aimé le monde…) dépasse incommensurablement la faute et c’est dans cette distance de la faute au rachat que s’inscrit la nature heureuse de celle-là. Saint Ambroise, suivi en cela par saint Augustin, est allé encore plus loin, en soutenant que la faute d’Adam a plus apporté au monde que s’il était resté innocent. Cette pensée annonce toutes les théodicées qui tentent de résoudre le problème de l’existence du Mal dans un monde créé par un Dieu omnipotent et omnibénévolent : la nature peccable de l’homme se justifie par la possibilité quelle offre à Dieu de pardonner et de manifester sa bonté. Encore une fois l’Exultet traduit parfaitement cette idée : Nihil enim nobis nasci prófuit, nisi rédimi profuísset / « Car en vain aurions-nous vu le jour, si cela ne nous avait servi à être rachetés », que l’on peut gloser ainsi : Adam n’a été créé que pour pêcher et être racheté par le Christ.

4) Une figure problématique

L’hérésie ophite (du grec ὄφιανοι > ὄφις : « serpent »), qui voit le serpent comme un facteur positif du salut, n’a donc au fond rien de contraire aux textes sacrés. Par contre, c’est sa redistribution des figures du Bien et du Mal qui a pu entraîner sa condamnation, au IIe siècle, par l’Église chrétienne : en effet, le Dieu créateur de la Genèse, appelé « Démiurge » par les Ophites, devient un être démoniaque, auteur d’une Création volontairement corrompue et mauvaise, jaloux de l’homme qu’il veut empêcher d’accéder à la connaissance ; le rôle du Dieu bon, sauveur de l’humanité, revient au Serpent, identifié au Christ. S’opposent ici le serpent comme pouvoir d’opposition et le serpent comme pouvoir de neutralisation doublé du pouvoir d’intercession, exactement comme dans les Nombres. Les Ophites, en assimilant l’un au Mal et l’autre au Bien, sont obligés de postuler un Dieu caché transcendant, dont le Créateur et le Christ ne sont au fond que deux pouvoirs complémentaires. Leur condamnation pour hérésie par l’Église vient sans doute de leur conception d’une Trinité source du mal autant que du bien, d’une Trinité indifférente d’un côté (le Dieu caché) et en conflit avec elle-même de l’autre (le Démiurge et le Christ).

La figure du serpent dans les Nombres interroge également en ce qu’elle semble introduire une rupture complète avec la doctrine religieuse juive. Car cet étrange simulacre de bronze que Dieu enjoint de fabriquer, malgré l’interdit de représentation formulé en Exode 20, 4 (Tu ne te feras point d'image taillée, ni de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre), a quelque chose du veau d’or détruit par Moïse en Exode 32, 19, donc d’une idole. C’est ce qui justifie d’ailleurs sa destruction dans un passage du Livre des Rois qui offre un véritable décalque de ce célèbre épisode, Ézéchias, roi de Juda à la fin du VIIIe siècle avant notre ère, exécutant zélé de l’idéal religieux du Deutéronome de centralisation et de purification cultuelles, y apparaissant comme un nouveau Moïse triomphant de l’idolâtrie des « fils d’Israël » :

C’est lui [Ézéchias] qui supprima les lieux sacrés, brisa les stèles, coupa le Poteau sacré et mit en pièces le serpent de bronze que Moïse avait fabriqué ; car jusqu’à ces jours-là les fils d’Israël brûlaient de l’encens devant lui ; on l’appelait Nehoushtane (2 Rois 18, 4).

Ce rapprochement avec le veau d’or n’est pourtant pas si évident qu’il paraît à première vue : d’une part, Dieu lui-même a ordonné la fabrication de cette figure qui est sa présence rendue perceptible à l’œil humain, car, dans l’Ancien Testament, l’on ne saurait voir Dieu sans mourir (« Tu ne peux voir ma Face, car l’homme ne peut me voir et vivre. » Exode 33, 20). C’est ce qu’exprime le terme hébreu de « Kabod » : la Kabod est le Très-Haut qui manifeste sa puissance et se révèle à son peuple tout en demeurant inaccessible. D’autre part, le serpent est fait de bronze et non d’or, attribut du seul Yahvé, symbole de pureté et de sacralité (cf. les recommandations en Exode 26-27 concernant les matériaux de la Tente de la Rencontre et de son mobilier : plus l’on approche du Saint des Saints et plus l’or est employé, plus l’on s’en éloigne et plus l’on recourt au bronze) : le serpent n’est pas Dieu, il est un Dieu dégradé, un simple délégataire de sa puissance salvatrice, qui fonctionne également comme un « signe » (cf. Livre de la Sagesse), un rappel, un mémorial de ce qui attend ceux qui transgressent ses lois. Enfin, il n’est rien moins que destiné au culte, comme dans le texte de 2 Rois 18, 4, où les fidèles ont à ce point oublié sa fonction thérapeutique initiale qu’ils vont jusqu’à célébrer pour lui des cérémonies religieuses.

Pour prolonger la réflexion sur la figure du serpent dans la Bible, intéressons-nous à un curieux passage du Livre de Samuel :

Ils demandèrent : « Quelle offrande de réparation faut-il y joindre ? » Ils répondirent : « D’après le nombre des princes Philistins : cinq tumeurs en or et cinq rats en or, car c’est un même fléau qui vous a tous atteints, vous et vos princes. Vous ferez donc des images de vos tumeurs et des images des rats qui dévastent votre pays, et vous rendrez gloire au Dieu d’Israël. Peut-être sa main se fera-t-elle plus légère sur vous, sur vos dieux et sur votre pays. » (Samuel 6, 4-5)

Ce court passage réussit l’exploit de promouvoir une double transgression des lois religieuses juives : de l’interdit de la représentation et de celui des rites magiques (proscrits dès le Livre du Deutéronome 18, 9-12), si tant est que la confection des tumeurs et des rats d’or ressortisse bien d’une pratique prophylactique d’origine mésopotamienne. La chose peut néanmoins s’expliquer par le fait que les Philistins, qui ne sont pas juifs, ne peuvent véritablement pécher et transgresser des lois auxquelles ils ne sont pas soumis. Ils ne sont au fond, dans la Bible, que des instruments dont Dieu dispose, soit pour favoriser/rétribuer les Juifs (cf. la promesse faite au peuple élu d’occuper le territoire philistin), soit pour les punir (l’effet de la promesse est alors suspendu). Ce n’est donc pas le serpent qui doit servir à châtier les Philistins pour avoir placé l’arche d’alliance dans le temple de leur idole Dagone, mais des tumeurs (euphémisme désignant des hémorroïdes) et des rats qui dévorent leur grain (justement faute de serpent). La reconnaissance de leur faute passe par le renvoi de l’arche, accompagné par les offrandes en or à l’image de leurs maux. Il s’agit d’offrandes-signes pour réparer une faute et non d’un signe réorienté pour neutraliser l’effet d’un péché mortel comme dans les Nombres. Aussi l’or est-il recommandé là où le bronze s’imposait.

5) Parce qu’il faut bien conclure

La lecture des textes bibliques est une expérience dérangeante : l’impression d’étrangeté qui en découle est en grande partie alimentée par les incohérences et les contradictions qui s’y trouvent en nombre, et celles que nous avons relevées n’en sont qu’un faible exemple. Le petit travail d’analyse réalisé ici avait pour but de les dépasser pour retrouver la cohérence des textes et de la pensée qui les sous-tend. Néanmoins un tel travail, certes satisfaisant intellectuellement, va sans doute à rebours de ce qu’est la Bible, qui, loin de former une production harmonieuse et homogène, témoigne au contraire du mouvement qui a fait évoluer la conception du divin et de son culte pour aboutir au monothéisme et au judaïsme tels que nous les connaissons, et conserve donc à ce titre des éléments qui ressortissent d’un stade antérieur de la religion, où les idoles et la pluralité du divin avaient encore toute leur place.

L’homme à l’état de nature #2

3) Hegel

La voie qu’emprunte Hegel est très proche de celle tracée par Rousseau. Elles contribuent toutes deux à la formation de l’ethnologie moderne et par les mêmes moyens : établir les principes philosophiques d’une histoire de l’humanité, construire sur cette base la figure de l’être humain à l’état de nature et son évolution, préciser les circonstances de cette évolution, donner une géographie de l’histoire humaine, juger cette histoire. Malgré la ressemblance méthodologique (Hegel a lu Rousseau), les appréciations de l’être humain à l’état de nature et de son évolution diffèrent du tout au tout. Cela tient à la différence de leur philosophie : Hegel trouve, dans sa géographie des peuples, les représentants de l’être humain à l’état de nature, quand Rousseau ne les y voyait plus. Il y retrouve même toute la géographie humaine naturelle de l’Antiquité, avec ses autochtones et ses monstres.

La raison dans l’histoire date de 1830. Hegel a pour source, outre les œuvres de l’Antiquité, quelques récits de voyage du XVIIe siècle et leurs adaptations au XVIIIe siècle, Rousseau et Montesquieu, et pour bagage le lourd fardeau de sa philosophie de l’Esprit.

3-1) Le Congo selon Duarte Lopes / Filippo Pigafetta

Donnons tout de suite une idée des récits de voyage que Hegel mobilise. Il cite le Génois Giovanni Antonio Cavazzi qui s’inspire lui-même du Portugais Duarte Lopes et de sa Relation du royaume de Congo, mise en mot par l’humaniste romain Filippo Pigafetta en 1591.

Marchand devenu ambassadeur du roi congolais Alvaro 1^er auprès du pape et du roi d’Espagne Philippe II, Lopes s’intéresse d’abord, dans sa Relation, à l’ethnie des Anziques, localisée au nord-est du royaume de Congo, riche de ses exploitations de minerai de cuivre et identifiée aujourd’hui au peuple des Téké. Il mentionne en premier lieu les marchandises qu’elle produit ou recherche (toiles de palme, étoffes de soie), son type de gouvernement (monarchie féodale) et s’étend sur les armes remarquables de ses guerriers (arcs, hachettes, poignards) et leur disposition à faire la guerre (« lestes, belliqueux, prompts à prendre les armes »). Puis viennent les considérations morales :

« Ce sont des hommes très agiles et adroits ; ils bondissent dans la montagne comme des chèvres ; courageux, ils méprisent la mort ; ils sont simples, droits et sincères, et tels que c’est à eux que les Portugais se fient le plus. De tels hommes qui sont sincères, loyaux et simples au point de s’offrir à la mort pour la gloire du monde et qui, pour plaire à leurs seigneurs, leur donnent leur propre chair à manger, s’ils se faisaient chrétiens, c’est de bien meilleur cœur que, pour gagner la vie éternelle, ils souffriraient le martyre pour le nom de notre rédempteur Jésus-Christ et seraient, par la parole et par l’exemple, des témoins de notre foi devant les païens. »

L’Anzique concentre en lui les figures de l’autochtonie (il est chez lui dans la montagne), de l’innocence (sincérité, loyauté, simplicité), mais aussi de la monstruosité. Il est cependant un monstre très particulier, potentiellement chrétien, potentiellement le meilleur des Chrétiens. Néanmoins, tant que ce potentiel n’est pas actualisé, tant que l’Anzique n’a pas été sauvé par la révélation, bien qu’innocent, il côtoie le monstrueux, il se tient à la frontière entre monde civilisé et espace sacré dévolu aux monstres, et procède à la fois de l’éphèbe ensauvagé et de la créature inhumaine qu’Ulysse croise au cours de son périple.

« À cause de leur caractère farouche et de leur bestialité, on ne trafiquait pas beaucoup avec eux, si ce n’est quand ils venaient eux-mêmes dans le royaume de Congo pour offrir des esclaves de leur propre peuple ou de Nubie (pays qui se trouve aux confins de leur territoire), ou encore des pièces de toile ou des défenses d’éléphant. En échange, ils reçoivent du sel, des coquillages qui sont utilisés comme monnaie et d’autres, plus grands, dont ils se font des médailles d’ornement, par coquetterie. Le troc se fait également contre des marchandises importées du Portugal, comme des étoffes de soie et de lin, des verroteries et d’autres choses semblables. »

Montagnards descendant commercer avec les peuples de la mer, les Anziques font montre d’une certaine sauvagerie qui trouve à se tempérer au contact de la civilisation congolaise, elle-même ouverte sur le Portugal.

« Ils pratiquent la circoncision ; ils ont aussi la coutume de se marquer le visage d’incisions diverses faites au couteau, et cela, dès l’enfance, aussi bien les hommes que les femmes, les seigneurs que le peuple. »

Cette note, plus ethnologique que celles qui l’encadrent, réalise la transition entre la sauvagerie extérieure, perceptible par les Portugais installés au royaume de Congo, et la monstruosité intérieure, qu’ils ne peuvent atteindre, ne s’étant jamais rendus en territoire anzique, mais dont ils ont entendu parler ou qu’ils ont imaginée.

« Leurs boucheries sont fournies de chair humaine, comme les nôtres le sont de viande de bœuf ou d’autres animaux. En effet, ils mangent leurs ennemis qu’ils réussissent à capturer au cours d’une guerre. Quant à leurs esclaves, ils les vendent s’ils peuvent en obtenir un prix élevé ; sinon, ils les livrent à des bouchers qui les dépècent et les vendent comme viande à rôtir ou à bouillir. Et ce qui est extraordinaire, c’est que certains, fatigués de vivre ou bien par générosité d’âme, ou encore pour faire preuve de courage – estimant un grand honneur de s’offrir à la mort en montrant un réel mépris de la vie –, se livrent d’eux-mêmes à la boucherie, de même que des sujets, pour faire une action remarquable au service de leur prince, donnent leur propre corps à manger. Lorsque les esclaves sont bien gras, on les égorge et on les dévore. Sans doute y a-t-il beaucoup de peuples qui se nourrissent de chair humaine – ainsi ceux des Indes orientales, du Brésil et d’ailleurs – mais du moins, ce sont leurs adversaires, leurs ennemis qu’ils mangent, alors que les Anziques mangent aussi bien leurs amis, leurs vassaux, leurs parents, ce qui est une pratique dont on n’a pas d’autre exemple. »

L’homme à l’état de nature est ici marqué par la plus grande contradiction, celle d’une vertu parfaite sans aucun objet et dès lors sans autre objet que soi-même comme chair, qui le conduit aux tréfonds de la monstruosité (notons que le marchand Lopes situe le centre névralgique de ces tréfonds dans le quartier des bouchers, particularité absente des nombreux avatars de ce récit célèbre – y compris celui de Sade). La révélation du Christ doit opérer sur l’homme naturel la conversion la plus radicale, en détournant de l’homme charnel l’offrande de soi pour la tourner vers le Dieu spirituel. Voilà comment le voyageur et l’humaniste chrétiens parviennent à christianiser l’ensemble des motifs que la culture occidentale antique prête à l’homme à l’état de nature. Cette contradiction extrême saura retenir l’attention de Hegel qui ne pourra qu’y voir le Volkgeist, l’esprit du peuple, dans sa première manifestation, la plus contradictoire de toutes.

Lopes évoque ensuite l’histoire du royaume de Congo, qui, depuis les premiers contacts avec les Portugais en 1482, hésite entre christianisme et religion traditionnelle. La conversion s’y fait par le haut, moyennant l’appui militaire portugais fourni au monarque dans ses conflits avec ses voisins – dont les Anziques. Le premier roi chrétien, Jean 1^er, s’est converti en 1490 (et apostasie cinq ans plus tard). Alvaro 1^er, que fréquente Duarte Lopes, accède au trône en 1567, devenant le septième roi chrétien de Congo. Mais c’est l’histoire du second roi chrétien que Lopes et Pigafetta choisissent de raconter : Alfonso 1^er qui, au cours de la guerre civile qui suivit la mort de Jean 1^er, vainquit son cousin, successeur légitime selon la tradition matrilinéaire, avec l’aide des Portugais, et qui accepta en échange, en 1506, de largement diffuser le christianisme dans son royaume.

Ce récit est l’occasion pour nos deux auteurs d’évoquer un peuple lointain dont la monstruosité est purement religieuse, et dont la conversion doit conduire à son intégration de plein droit dans la Chrétienté. Sans la conversion personnelle d’Alfonso 1^er et celle massive des populations de son empire (le royaume de Congo atteint son apogée sous son règne), jamais ils ne se seraient intéressés à la religion congolaise, qu’ils ne font apparaître qu’à travers la mise en scène de sa disparition.

« Dom Alfonso réunit les seigneurs de toutes les provinces à un endroit fixé, et leur signifia publiquement que quiconque détenait des idoles, ou tous autres objets réprouvés par la religion chrétienne, devait les apporter et les remettre à ses préposés. Ceux qui ne se conformeraient pas à cette ordonnance seraient brûlés sans pardon. L’exécution fut immédiate : il est remarquable qu’en moins d’un mois furent apportés à la cour les idoles, les diableries, les masques, tous les objets que l’on adorait et tenait pour dieux.

« Et l’on vit en vérité d’innombrables choses de ce genre, car chacun honorait le dieu qui lui plaisait, sans règle ni mesure ni raison de quelque nature. On trouva une énorme quantité de démons, épouvantables et étranges de façon. Beaucoup de gens vénéraient des dragons ailés qu’ils élevaient dans leur propre maison et nourrissaient des aliments les plus fins. D’autres adoraient des serpents d’apparence horrible, ou bien de grands boucs, ou des tigres, ou encore d’autres animaux plus monstrueux.

« D’ailleurs, plus les animaux étaient étranges et difformes, plus on les honorait ; c’est ainsi que certains tenaient pour vénérables les oiseaux immondes et nocturnes, comme les chauves-souris, les chouettes, les hiboux et d’autres espèces semblables. En somme, ces gens se choisissaient comme dieux des couleuvres, des serpents, des animaux, des oiseaux, des herbes, des arbres, diverses figures de bois et de pierre, des représentations des choses énumérées ci-dessus, peintes ou taillées dans du bois, de la roche ou une autre matière. Non seulement ils adoraient les animaux vivants mais même les peaux bourrées de paille.

« Les rites d’adoration étaient variés, tous tendant cependant à être des manifestations d’humilité, comme serait s’agenouiller, se prosterner à plat ventre contre le sol, se barbouiller le visage de poussière, tout en priant les idoles et en leur faisant offrande des choses les plus précieuses.

« Les païens avaient aussi leurs magiciens qui, trompant ces gens ignorants, leur faisaient croire que les idoles parlaient. Lorsque quelque malade se confiait à eux, s’ils le guérissaient, ils lui disaient que c’était l’œuvre des idoles ; s’ils ne le guérissaient pas, c’est que les idoles étaient irritées. Telles étaient, en partie, dans ce pays, les traditions religieuses qu’observaient les Mucicongo, avant de recevoir l’eau du saint baptême et de connaître le Dieu vivant.

« Le roi avait donc amoncelé, dans plusieurs maisons de la capitale, toutes ces abominables images. Il ordonna qu’à l’endroit même où, peu de temps auparavant, il avait combattu et défait les troupes de son frère, chacun apportât une charge de bois de façon à en faire un grand tas, sur lequel il fit jeter les idoles, les images et tous les objets que le peuple avait auparavant tenus pour sacrés. Le feu y fut mis et tout brûla. Ensuite, il rassembla tout le peuple et, en lieu et place des idoles, il distribua des croix et des images de saints apportées par les Portugais. À chacun des seigneurs, il imposa de construire une église au chef-lieu de son territoire et d’ériger des croix, comme lui-même leur en avait donné l’exemple.

« Après cela, il leur annonça, ainsi qu’au peuple, qu’il avait envoyé un ambassadeur au Portugal, chargé d’y chercher des prêtres pour enseigner la religion, pour administrer à chacun les sacrements très saints et salvateurs et pour apporter diverses images de Dieu, de la Vierge sa Mère et de ses saints, qui seraient distribués à tous. Entre-temps, il les exhortait à garder leurs bonnes dispositions, à rester constants dans la foi. Mais eux l’avaient déjà si profondément gravée dans le cœur qu’ils ne se souvenaient même plus des croyances anciennes, des idoles fausses et menteuses. »

Ce récit édifiant ne reflète que partiellement la réalité, la ferveur chrétienne des Congolais n’ayant eu de cesse d’osciller au gré des relations avec les Portugais, et la foi d’Alfonso lui-même ayant été fortement ébranlée par la promotion européenne de la traite humaine. Le passage du fait historique au récit mobilise en l’occurrence l’imaginaire culturel occidental des confins : le voyage aux confins ne les rapproche pas, mais les maintient dans leur éloignement, quand bien même le voyageur aurait eu sous les yeux ce qu’il rapporte (ce qui n’est pas le cas). La scène est ici surchargée de références à la conversion progressive des marges démoniaques de la chrétienté : le désert du Sinaï, Rome (avant qu’elle ne devienne la Nouvelle Jérusalem), les espaces ruraux européens. Le roi Alfonso 1^er apparaît comme le Constantin de l’Afrique subsaharienne, converti lors d’une guerre fratricide et instituant l’Église comme pouvoir impérial auprès du sien. L’autodafé géant rappelle celui du Veau d’or. Les listes d’objets cultuels, africaines uniquement par la timide référence à l’art de la sculpture du bois, sont tout droit issues de la littérature démonologique qui se répand en Europe en même temps que les chasses aux sorcières. Le dragon fait ainsi plus référence à la figure occidentale du démon terrassé par le saint civilisateur qu’au draco africain pourtant décrit à peu près correctement.

Ce double récit de Lopes et Pigafetta a été lu, relu et surtout réécrit. L’un de ses célèbres avatars se trouve dans la lettre XXXV de Déterville à Valcour dans l’Aline et Valcour de Sade, avec le royaume de Butua. Celui qui nous intéresse provient du chapitre IV de La raison dans l’histoire, consacré à la géographie, géographie physique et géographie humaine, qui distingue le Nouveau Monde (le continent américain) et le Vieux Monde (l’Afrique, l’Asie et l’Europe).

3-2) La philosophie de l’Esprit

L’histoire est au cœur de la métaphysique de Hegel, comme elle peut l’être chez Héraclite ou Empédocle. Elle est chez lui l’histoire de l’Esprit (Dieu dit par la raison et non par la foi). Avant l’histoire, l’Esprit était pareil à l’atome de Leucippe : immuable, introverti et inconscient. Il était cependant vivant, à la manière d’un germe endormi. Mais le sommeil admet le rêve. Et le rêve peut avoir pour objet les conditions qui suscitent le réveil. C’est ainsi que l’Esprit a pu rêver le monde comme sol de sa germination, se réveiller en effet et germer. Là commence l’histoire. L’histoire du monde est celle de l’Esprit cherchant à se révéler lui-même dans le sol qui a rendu possible son éclosion ; elle est l’histoire de la co-identification du monde et de Dieu, de la condition et du conditionné, du fondement et du fondé. Le sol s’en trouve bouleversé, car au moment où l’Esprit devient le monde, le monde devient lui-même l’Esprit : le créé se divinise alors que le divin devient sa création. Le point où s’opèrent ces deux mouvements est l’être humain, à la fois corps et esprit, partie du monde, partie de l’Esprit. L’histoire est ainsi simultanément celle de l’être humain dans le double processus de sa spiritualisation et de la transformation du monde par son travail.

Intervient ici la notion de peuple, et non de « race » : Hegel n’est pas raciste, il est « populiste », terme impropre ici, puisqu’il signifie tout autre chose qu’établir une hiérarchie entre des peuples. Seul le peuple possède un potentiel historique. L’Esprit ne commence à devenir monde qu’en devenant Volkgeist, esprit de peuple. L’unité minimale de la spiritualité humaine en tant que divinisable est celle du peuple. En-deça, tout est trop passager : une cité, fût-elle au centre d’un empire, un individu, jouât-il un rôle essentiel dans le cours de l’histoire, ne peuvent être divinisés comme tels ; seul demeure leur nom, cité pour illustrer le progrès historique. Un individu dispose bien d’une âme, mais cette âme n’est qu’un atome spirituel et interchangeable de l’Esprit de peuple. César a accéléré la constitution de l’empire romain, Napoléon a répandu l’air de la liberté en Europe, mais ils n’étaient pas individuellement nécessaires : sans eux, l’empire se serait formé, le goût de la liberté aurait gagné l’élite des esprits européens. Il en va de même des cités, y compris Rome. L’unité du peuple n’est pas administrative, ni sociale, elle est culturelle. Un peuple parvient en l’occurrence à la maturité spirituelle, lorsque son bassin culturel devient sa frontière administrative et son espace de sociabilité quotidienne.

L’histoire hégélienne est celle d’un progrès dans la spiritualité de l’humanité et dans la transformation du monde par ses soins. Mais elle est aussi mémoire d’elle-même : les stades intermédiaires du progrès de l’Esprit, quoique ayant été « aufgehoben », surmontés, subsistent à l’état de vestige et, puisqu’il s’agit de peuples, de réserves mémorielles, et, puisqu’il s’agit de géographie, de parcs culturels. Un peuple est en effet une formation de l’Esprit et, à ce titre, éternel, quand bien même il est dépassé par un nouveau peuple. De même, la matière inerte subsiste bien que la matière animée, plus avancée dans l’ordre de la spiritualisation du monde, la surmonte définitivement.

Paradoxalement, les peuples du Nouveau Monde représentent la préhistoire humaine. Si l’Esprit les avait habités, serait-ce sous la forme du Volkgeist le plus primitif, eux et leur culture n’auraient pu disparaître. Or ils ont été exterminés au sud et sont menacés de l’être au nord. La raison en est qu’ils ne sont humains qu’individuellement ou collectivement mais pas culturellement. Ce sont donc de proto-peuples dotés de proto-cultures, voués à disparaître, par maladie et corruption ou par métissage avec les peuples humains historiques.

À partir de là, Hegel distingue les grandes phases de l’histoire en recourant à la métaphore des âges de la vie : petite enfance, enfance, adolescence, virilité, maturité (et c’est tout : l’Esprit ne vieillit pas !). La petite enfance correspond à l’Afrique, l’enfance à l’Asie, l’adolescence à la Grèce, la virilité à la Rome impériale et chrétienne, la maturité au « monde » germanique : le peuple germanique est celui dont la culture clôt l’histoire avec un grand H ; avec son règne culturel, l’humanité, le monde et Dieu évoluent désormais et éternellement de concert.

3-3) L’Afrique hégélienne

L’Afrique nous intéresse ici particulièrement, parce que c’est dans sa partie subsaharienne que l’œil occidental croit découvrir l’être humain à l’état de nature, identifié par Hegel à la petite enfance de l’Esprit cosmique. Quant à l’Afrique septentrionale, elle appartient à l’Europe : sa culture lui est toujours venue d’ailleurs, et la France, en s’emparant d’Alger, n’a fait qu’objectiver cette appartenance, jusqu’ici subjective, sentimentale. Le philosophe ne se souvient sans doute pas des dynasties berbères, almoravide et almohade, ni d’Ibn Rushd : la prise d’Alger et, 20 jours plus tard, un changement dynastique, coups d’éclat qui inaugurent l’empire colonial français, institution digne de la fin de l’Histoire, effacent entièrement le passé. Reste l’Égypte, trait d’union de l’Afrique septentrionale et de l’Afrique noire (quand même Hegel connaîtrait les Touaregs, il leur refuserait la capacité de connecter ces deux parties du continent, puisque les nomades sont pour lui des êtres sans culture voués à disparaître) : si elle possède bien l’autonomie d’un centre civilisationnel tourné vers la Méditerranée, elle se rattache néanmoins à la chaîne asiatique des centres de civilisation de l’Ancien Monde. De l’Afrique ne subsiste ainsi que « la partie de ce continent qui en fournit la caractéristique particulière », ce que l’on a appelé l’Afrique noire :

« Ce continent n’est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire, mais par le fait que nous voyons l’homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche encore de faire partie intégrante de la civilisation. »

Réserve mémorielle permettant d’observer l’Esprit dans sa prime enfance, l’Afrique est intégrée à ce titre dans le monde germanique.

« L’Afrique, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde ; c’est le pays de l’or, replié sur lui-même, le pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit. »

Voilà donc l’explication hégélienne de la couleur de peau des Africains : en eux, l’Esprit est encore enceint de lui-même, clos sur soi, richesse plongée dans sa propre obscurité, non-encore-né plutôt qu’à naître. Par leur être spirituel, ils se rapprochent des êtres humains à l’état de nature, non-nés parce que créés, nouveaux Adam et Eve.

« [Si l’Afrique est ainsi fermée au reste du monde], cela tient non seulement à sa nature tropicale, mais essentiellement à sa constitution géographique. Encore aujourd’hui elle demeure inconnue et sans aucun rapport avec l’Europe. L’occupation des côtes n’a pas incité les Européens à avancer vers l’intérieur. […] Le pays dans son ensemble semble être un haut plateau qui ne présente qu’une bande côtière très étroite, habitée seulement en un petit nombre d’endroits. Dès qu’on avance vers l’intérieur, on trouve, presque partout, une ceinture marécageuse. Elle forme le pied d’une ceinture de hautes montagnes, traversée par quelques rares fleuves qui eux-mêmes ne permettent aucune relation avec l’intérieur, car leur percée n’a lieu que peu au-dessous du niveau des montagnes et seulement dans des lieux étroits où se forment fréquemment des chutes d’eau non navigables, et des courants qui se croisent avec violence. »

Telle est la géographie hégélienne de l’Afrique, dont la base quasi-scientifique est envahie par un imaginaire mythologique des confins, mais élaboré dans un monde fini dont les contours commencent à être bien connus. Quoique toujours inaccessibles, les confins sont désormais intérieurs, l’Afrique formant une grande matrice bien close, ne s’ouvrant par intervalle que pour faire naître un peuple :

« Étant donné cette configuration naturelle, les Européens n’ont pu acquérir que peu de connaissances sur l’intérieur de l’Afrique. En revanche, des peuples en sont parfois sortis, qui se sont montrés si barbares et sauvages que toute possibilité de nouer des relations avec eux était exclue. Ces incursions ont lieu de temps en temps, elles constituent les traditions les plus anciennes de cette partie du monde. On rapporte qu’aux XV-XVIe siècles, d’horribles hordes, venant de l’intérieur, se sont abattues, en plusieurs endroits très éloignés les uns des autres, sur les habitants plus paisibles des pentes et des régions côtières. Plusieurs nations qu’on rencontre sur la côte ouest semblent être des vestiges de ces invasions. Des hordes de nègres ont pénétré aussi en Abyssinie. Quand leur rage prit fin, elles se sont installées dans la région côtière où elles se sont apaisées ; aujourd’hui, elles se montrent douces et industrieuses et rien, à première vue, ne semble indiquer une quelconque barbarie. Cette tempête a-t-elle été provoquée par un mouvement intérieur et lequel ? On ne sait. »

Derrière les mots de Hegel se devine une double métaphore matricielle : celle du flux menstruel qui fait déborder les populations de la matrice africaine et celle du volcan organique crachant ses peuples brutaux qui, dévalant ses pentes, refroidissent leur ardeur (sans doute dans la fabuleuse ceinture marécageuse) et finissent par se fossiliser aux rivages océaniques ou désertiques, jusqu’au moment où une nouvelle lave humaine vient défaire ces concrétions pour déposer les siennes.

« Dans cette partie principale de l’Afrique, il ne peut y avoir d’histoire proprement dite. Ce qui se produit est une série d’accidents, de faits surprenants. Il n’existe pas ici un but, un État qui pourrait constituer un objectif. Il n’y a pas une subjectivité, mais seulement une masse de sujets qui se détruisent. Jusqu’ici on n’a guère prêté attention au caractère particulier de ce mode de conscience de soi dans lequel se manifeste l’Esprit. »

« Nous allons essayer maintenant de mettre en évidence l’esprit universel, la forme générale du caractère africain, à partir de ce qui est manifesté dans ses aspects particuliers. Ce caractère est difficile à comprendre, car il diffère complètement de notre monde culturel ; il a en soi quelque chose d’entièrement étranger à notre conscience. Il nous faut oublier toutes les catégories qui sont à la base de notre vie spirituelle, et cesser de subsumer les choses sous ces formes. »

Hegel semble vouloir adopter ici la rigueur scientifique d’un véritable anthropologue. Cependant, comme on va le voir, le refus de plaquer des modèles européocentrés sur les sociétés différentes des nôtres n’est pas une garantie d’objectivité et d’impartialité.

« Dans l’ensemble, nous trouvons ainsi, en Afrique, ce qu’on a appelé l’état d’innocence, l’unité de l’homme avec Dieu et avec la nature. C’est en effet l’état d’inconscience de soi. Mais l’esprit ne doit pas s’arrêter à ce point, à ce premier état. Ce premier état naturel est un état animal. Le « paradeisos » est un parc habité par des animaux, dans lequel l’homme vivait lui aussi dans l’état animal et était innocent, ce que précisément l’homme ne doit pas être. »

Le paradis ne se situe pas aux confins du temps mais de l’espace, parce qu’il inaugure l’histoire humaine et qu’il est donc éternellement là, en Afrique. L’être humain y est animal humain, état qu’il doit dépasser, mais qu’il ne peut dépasser que par un autre peuple (en l’occurrence, les peuples asiatiques). On retrouve chez Hegel cette dimension essentielle, dans la culture antique, de l’être humain à l’état de nature des confins : l’innocence, la double proximité avec les animaux et avec le divin. Mais cela devient sous sa plume un état moins paisible qu’on ne l’imagine habituellement. Stravinsky saura s’en souvenir dans son Sacre du printemps, où la pastorale se métamorphose brusquement et en toute innocence en tragédie.

3-3-1) La religion

« Nous pouvons résumer le principe religieux de ces hommes par les mots d’Hérodote : « En Afrique tous les hommes sont des magiciens ». Cela veut dire que l’Africain, comme être spirituel, s’arroge un pouvoir sur la nature, et c’est ce que signifie un tel pouvoir magique. Les relations des missionnaires s’accordent aussi sur ce point. Or dans la magie, il n’y a pas l’intuition d’un dieu, d’une croyance morale, mais bien au contraire l’homme y est représenté comme la puissance suprême, comme celui qui, avec les forces de la nature, n’a d’autre rapport que celui du commandement. »

D’Hérodote aux missionnaires, le constat est le même, preuve qu’il est vrai, immuablement vrai. Difficile de trouver meilleur exemple de biais cognitif !

Ce qui constitue, selon Hegel, l’esprit africain est de n’avoir pas encore placé le divin hors de soi et de faire face à la nature, considérée comme passive et sans force, comme le divin le ferait. Le problème est que la nature a un pouvoir réel sur l’être humain. Cette contradiction se résout en postulant derrière les phénomènes naturels menaçants ou destructeurs, l’opération d’un pouvoir hostile exercé par un autre être humain.

« C’est ainsi qu’ils croient que l’homme ne meurt jamais naturellement, mais que c’est la volonté d’un ennemi qui le tue par un pouvoir magique ; pour empêcher cela, comme contre toute force naturelle, ils se servent à leur tour de la magie. »

La classe des sorciers détient le pouvoir de commandement sur la nature, pouvoir certes inhérent à l’humanité africaine, mais maîtrisé seulement par un petit nombre d’individus exceptionnels.

« Le pouvoir vers lequel se tournent ces hommes [les sorciers] n’est pas un pouvoir supérieur, puisqu’ils croient produire eux-mêmes ces effets [faire pleuvoir, calmer les vents]. Pour se préparer, ils se mettent dans un état d’enthousiasme extraordinaire. Avec des chants et des danses furieuses, en mangeant des racines et en buvant des liquides enivrants, ils se mettent dans un état de transe extrême et profèrent alors des commandements. Quand ces ordres restent longtemps infructueux, ils désignent parmi les assistants, qui peuvent être leurs parents les plus chers, ceux qui doivent être massacrés, et les autres les dévorent. En bref, l’homme se considère comme l’entité suprême qui a le pouvoir de commander. Souvent le prêtre passe plusieurs jours en proie à un état dans lequel il est livré à la folie, tue des hommes, boit leur sang et le fait boire aux assistants. »

Telle est la synthèse que produit Hegel des ouvrages qu’il a sous la main, comme celui de Cavazzi, missionnaire franciscain qui, en 1654, part pour le Congo, muni des écrits de Duarte Lopes, avec pour mission la destruction systématique des idoles, avant d’être envoyé du côté de l’Angola auprès de la reine du royaume de Matamba, Njinga, qu’il a rendue célèbre par ses mémoires. Rédigées par le Père Alamandi, prédicateur de l’ordre, elles comportent le même biais que celles de Lopes : le parallélisme entre elles tient essentiellement à l’incapacité des Européens à établir de véritables relations avec les peuples du sud-ouest africain. Cavazzi-Alamandi sera traduit en français en 1732 par le Père Labat, dominicain, prêtre esclavagiste et « ethnographe », qui sera successivement la source de Sade et de Hegel.

« Ils élèvent à la dignité de génie toute chose qu’ils imaginent avoir de la puissance sur eux, animaux, arbres, pierres, figurines de bois. Les individus se procurent de semblables objets en se les faisant donner par les prêtres. C’est en cela que consiste le fétiche, mot employé par les Portugais et qui dérive de « feitizo », magie. […] S’il arrive quelque chose de désagréable que le fétiche n’a pas su empêcher, si les réponses se révèlent fausses et tombent en discrédit, si la pluie vient à manquer et si la récolte est mauvaise, ils l’attachent et le bâtonnent, ou même ils le détruisent et l’éliminent, et en même temps en créent un autre. »

La science ethnographique n’a aucunement progressé de Lopes à Hegel ! Des fétiches, on apprend seulement qu’ils peuvent être créés ou détruits et qu’ils le sont parce qu’ils sont tour à tour surestimés et dépréciés. L’on pressent que leur condition est susceptible d’être étendue à d’autres, aux défunts par exemple :

« Les individus se tournent vers eux [les esprits des morts, les ancêtres défunts] comme vers des fétiches, leur font des sacrifices, les évoquent par des incantations ; mais quand cela n’a pas réussi, ils punissent le défunt lui-même, en jettent les ossements et le déshonorent. […] Le pouvoir des morts sur les vivants est reconnu, mais non respecté, puisque les nègres donnent des ordres à leurs morts et les ensorcellent. »

La conclusion de Hegel est sans appel : « Le pouvoir du nègre sur la nature est seulement une force de l’imagination, une domination imaginaire. »

3-3-2) L’éthique

« Il résulte du fait que l’homme est considéré comme la réalité suprême qu’il n’a aucun respect, ni pour lui-même, ni pour les autres. »

Cette phrase est contradictoire en apparence seulement : le respect suppose une relation stable avec le supérieur et les Africains n’élèvent des suppôts de pouvoir que pour bientôt les abaisser.

« Les nègres ont, à cause de cela, un mépris total pour l’homme, et c’est ce mépris qui, du point de vue juridique et éthique, constitue leur principale caractéristique. La dévalorisation de l’homme est poussée jusqu’à un point incroyable. L’ordre existant peut être jugé comme une tyrannie, mais cette tyrannie n’est ni considérée ni ressentie comme une injustice. À cela est lié le fait que l’usage de manger de la chair humaine est admis comme un usage licite et partout répandu. […] Cette chair, du reste, n’est pas exclusivement employée comme nourriture. À l’occasion des fêtes, en effet, des centaines de prisonniers sont torturés et décapités, et leurs corps sont rendus à ceux qui les avaient faits prisonniers et qui en font ensuite la distribution. Dans certains endroits, on a vu de la chair humaine exposée sur des marchés. À la mort d’un individu riche, des centaines d’hommes sont tout bonnement massacrés et dévorés. Les prisonniers sont assassinés et taillés en pièces, et la règle veut que le vainqueur mange le cœur de son ennemi tué. Dans les incantations, il arrive souvent que le sorcier tue le premier venu et le donne en pâture à la foule. »

Le lien établi par Hegel entre éthique et cannibalisme n’est pas celui de Lopes entre religion et cannibalisme. Pour Lopes, la coutume cannibale manifestait une propension à la sainteté, une capacité sacrificielle inédite ; pour Hegel, elle ne fait qu’illustrer l’incapacité de l’être humain naturel à se donner une autorité supérieure stable, c’est-à-dire un droit qui sanctifie et garantit l’existence individuelle.

« Une telle dévalorisation de l’homme explique que l’esclavage soit, en Afrique, le rapport de base du droit. L’unique rapport essentiel que les nègres ont eu, et ont encore, avec les Européens, est celui de l’esclavage. Les nègres n’y voient rien de blâmable, et ils traitent en ennemis les Anglais qui ont pourtant fait plus que tous les autres peuples en faveur de l’abolition du commerce des esclaves et de l’esclavage. Pour les rois, en effet, il est d’importance primordiale de vendre leurs ennemis prisonniers ou même leurs propres sujets, et en ce sens l’esclavage a contribué à éveiller un plus grand sens de l’humanité chez les nègres. »

Hegel avance l’idée d’une humanisation par l’esclavage des Africains, seul trait d’union avec les peuples véritablement historiques, seul point de passage entre la sauvagerie et la civilisation. L’esclavage est un humanisme, parce qu’il donne une valeur (marchande) à ce qui n’en avait pas (la vie humaine).

« La leçon que nous pouvons tirer de l’état d’esclavage qui existe chez les nègres […] l’état de nature est, par lui-même, l’état de l’injustice absolue et complète. »

Voilà la réponse de Hegel à Rousseau.

« L’esclavage est une injustice en soi et pour soi, parce que l’essence de l’homme est la liberté. Mais pour arriver à la liberté, l’homme doit acquérir d’abord la maturité nécessaire. L’élimination graduelle de l’esclavage est, pour cette raison, plus opportune et plus juste que son abolition brutale. »

L’esclavage est l’unique facteur d’inclusion de l’Afrique au monde civilisé : dès lors son éradication n’est pas souhaitable tant que la civilisation n’a pas été unifiée par le peuple germanique dans l’État de la fin de l’Histoire et de l’entrée dans la vie éternelle de l’Esprit.

« La polygamie des noirs a souvent pour fin la génération d’un très grand nombre d’enfants qui pourront tous être vendus comme esclaves. Ils ne ressentent absolument pas l’injustice du procédé. Cette triste situation prend chez eux des proportions énormes. Le roi du Dahomey a 3333 femmes ; tout homme riche en a plusieurs avec de nombreux enfants qui lui rapportent de l’argent. Des missionnaires [Cavazzi] racontent qu’un nègre se rendit à l’église des Franciscains et se mit à se lamenter affreusement en disant qu’il était désormais dans la misère, car il avait déjà vendu tous ses parents, même son père et sa mère. »

Cette considération (délirante, mais empruntée aux témoignages d’hommes de Dieu) sur l’économie de l’esclavage repose sur l’idée que les Africains ne pratiquent l’échange marchand qu’en se réduisant eux-mêmes au statut de marchandises, non parce qu’ils n’ont rien d’autre à échanger, mais que ce qu’ils échangent alors n’a pas de valeur marchande, car tiré directement et sans travail de la nature : à côté de l’échange non-économique généralisé, à côté de cette économie de l’âge d’or où les dons de la nature surabondent, l’économie dans sa forme la plus élémentaire, bouclée sur elle-même, mais non abstraite, où la marchandise, le vendeur et l’acheteur sont tous humains. Cette idée que l’économie comme champ social autonome est née avec la pratique de l’esclavage, Benveniste l’a sans doute partagée avec Hegel, mais en la cantonnant au monde indo-européen.

3-3-3) La politique

« Le nègre se suicide souvent, quand il est blessé dans son honneur ou quand le roi l’a puni. S’il ne se tuait pas, on le tiendrait pour vil. Il ne pense pas à la conservation de la vie, et même pas à la mort. Il faut pourtant attribuer à ce mépris pour la vie le grand courage, soutenu par une énorme force physique, des nègres, qui se font tuer par milliers quand ils guerroient contre les Européens. »

Tel est le profil du citoyen africain dans les questions morales et militaires : du muscle et le mépris de la vie caractéristique de l’innocence (si Adam et Eve avaient aimé la vie et craint la mort, l’un n’allant pas sans l’autre, iels ne se seraient pas laissé séduire par le serpent).

« Le despotisme s’impose parce qu’il dompte le libre vouloir [en le monopolisant]. Pour cette raison, le libre vouloir du despote est respectable du point de vue formel, car il rend possible la vie en commun, de façon générale, et représente par là un principe supérieur à celui du libre vouloir particulier. […] Quand le libre vouloir trouve devant lui quelque chose de supérieur et se sent impuissant, il s’agenouille ; mais s’il acquiert le pouvoir, il devient orgueilleux à l’égard de ce qu’il adorait un instant auparavant. »

« À côté du roi, dans les États nègres, on trouve toujours le bourreau, dont la fonction est extrêmement importante, car il sert au roi pour se débarrasser des suspects, et aux notables pour tuer le roi quand ils en ont envie. Les sujets, en effet, qui sont des hommes également violents, limitent, à leur tour, l’autorité du maître. Des compromis sont passés, et, dans l’ensemble, les despotes doivent faire des concessions au libre vouloir des puissants. Le despotisme prend alors la forme dans laquelle il y a au sommet de la hiérarchie un chef, que nous pouvons appeler roi, mais qui a au-dessous de lui des grands, des chefs, des généraux, qu’il doit consulter en toute occasion et sans l’assentiment desquels il ne peut, en particulier, entreprendre des guerres, conclure des traités de paix, imposer des tributs. »

Jusque-là, hormis la figure du bourreau qui paraît fantaisiste, le système politique ressemble fort à celui d’une oligarchie, voire d’une aristocratie. Le monopole du vouloir libre perd en réalité avec cette observation sans doute juste.

« Au Dahomey, quand le roi meurt, une émeute éclate dans tout son palais, qui est immense. Tout le mobilier est détruit, et un massacre général se produit. Les épouses du souverain (qui sont, comme on l’a dit, 3333) se préparent à la mort. Elles en admettent la nécessité, se parent pour l’occasion et se font tuer par leurs esclaves. Tout lien social, dans la cité et dans le royaume, est rompu. Partout se produisent des meurtres et des vols, et les vengeances privées se donnent libre cours. Dans une occasion semblable, cinq cents femmes furent tuées au palais en six minutes. Les hauts fonctionnaires se hâtent de proclamer le nouveau souverain le plus vite possible, pour mettre fin aux débordements et aux carnages. »

Après cette description de l’interrègne en Afrique, pensé comme un carnaval sanglant toujours trop tardivement stoppé par des « hauts fonctionnaires » curieusement conscients de l’intérêt supérieur de l’État, achevons d’évoquer la vision (ou plutôt l’hallucination) hégélienne par ce portrait d’une reine africaine célèbre :

« Convertie au Christianisme, elle retomba dans l’idolâtrie, puis se convertit de nouveau. Elle vivait de façon très dissolue, en lutte contre sa mère qu’elle chassa du trône, et elle fonda un État féminin qui se fit connaître par ses conquêtes. Elle répudia publiquement tout amour pour sa mère et pour son fils. Elle broya ce dernier, qui était un petit enfant, dans un mortier, devant l’assemblée, se barbouilla de son sang, et ordonna que fût toujours prête une provision de sang d’enfants broyés. Ses lois étaient terribles. Elle fit chasser ou assassiner les hommes, et toutes les femmes devaient tuer leurs enfants mâles. Les femmes enceintes devaient quitter le campement et accoucher en secret. À la tête de ces femmes, elle exécuta les plus épouvantables dévastations. Comme des furies, elles détruisaient tout dans le voisinage, se nourrissaient de chair humaine, et, ne cultivant pas la terre, elles n’avaient que le pillage comme moyen de subsistance. Plus tard, il fut permis aux femmes de prendre pour époux les prisonniers de guerre qu’elles faisaient esclaves, et même de leur donner la liberté. Il en fut ainsi de nombreuses années. Il est du reste caractéristique du type de vie africain que les femmes participent à la guerre. »

Ce portrait de la reine Njinga conjugue une double source d’inspiration :

• d’une part, une source mythologique, Njinga apparaissant comme le décalque des deux plus illustres reines du peuple mythique des Amazones, Penthésilée et Hippolyte, et le pendant inversé de la reine de Lemnos, Hypsipyle, qui épargne et sauve son vieux père, quand les Lemniennes massacrent tous les mâles de leur entourage.

• d’autre part, une source fantasmatique et littéraire, l’étrange détail du broyage d’enfants dans un mortier n’étant pas sans rappeler certains procédés attribués à la sorcellerie européenne, évoqués notamment par le poète latin Horace dans une scène particulièrement horrible où la sorcière Canidia et ses compagnes assassinent un jeune garçon et font entrer ses organes dans la composition de leurs potions magiques.

On voit ici comment l’histoire occidentale de l’Afrique recycle certains personnages de monstres de l’Antiquité : la femme guerrière et dénaturée, en rupture avec les structures traditionnelles de la société, et la femme criminelle et hérétique. Ces figures féminines appartiennent toutes deux, mais de façon différente, aux marges, civilisationnelles pour l’une, sociales pour l’autre. Hegel convoque les ressources les plus classiques de la misogynie pour approfondir encore son recensement de la monstruosité et de l’étrangeté africaines. Et de conclure :

« Celui qui veut connaître les manifestations épouvantables de la nature humaine peut les trouver en Afrique. Les plus anciens renseignements que nous ayons sur cette partie du monde disent la même chose. Elle n’a donc pas, à proprement parler, une histoire. Là-dessus, nous laissons l’Afrique pour n’en plus faire mention par la suite. Car elle ne fait pas partie du monde historique, elle ne montre ni mouvement, ni développement et ce qui s’y est passé, c’est-à-dire au Nord, relève du monde asiatique et européen. »

4) Rousseau et Hegel

Les deux philosophes ne partagent pas la même vision de l’histoire et de la géographie, quoique celle de Hegel s’appuie sur celle de Rousseau.

• Pour Rousseau, il n’y a d’histoire qu’événementielle, et un événement a la propriété de créer un avant et un après, de l’irréversibilité dans la vie humaine. Les débuts de l’humanité sont dépourvus d’histoire. Les événements apparaissent localement et au coup par coup, sur fond de vide historique, mais du fait de l’irréversibilité qu’ils introduisent, les groupes humains ne cessent de perdre puis de regagner leur équilibre, comme dans une marche forcée toujours plus rapide. L’histoire tend en effet à accroître le rythme de ses apparitions événementielles. Par ailleurs, les événements historiques, toujours locaux, ont tendance à se répandre de façon épidémique, en lien avec la géographie physique. Le continent eurasiatique a été particulièrement perméable à l’histoire qui y a montré un véritable emballement, au contraire des continents américain et africain, le premier préservé puis détruit par le contact brutal avec l’histoire eurasiatique, le second peu accessible et intact en son cœur. Les îles, par leur nombre, restent en bonne partie épargnées, mais l’épidémie gagne, et dans l’ensemble la transparence « historiale » de la géographie s’estompe, c’est-à-dire sa capacité à séparer physiquement des groupes humains représentatifs des différentes phases de l’irréversibilité historique. L’être humain à l’état de nature, celui des débuts de l’humanité, n’existe plus à l’époque de Rousseau. L’accélération de l’histoire eurasiatique et sa capacité croissante à se propager produisent une humanité en révolution historique permanente et l’enferment dans un présent pur et universel (celui que les horloges astronomiques marquent aujourd’hui à l’unisson).

• Pour Hegel, il n’y a d’histoire qu’individuelle et d’individu qu’universel, l’Esprit. L’histoire de l’Esprit est de l’ordre d’un devenir, celui d’un végétal qui, de graine, devient arbre majestueux, à partir d’un sol qu’il a rêvé dans son sommeil primordial et produit à son réveil. Le cosmos (la nature) est le sol où doit éclore l’Esprit, pure visibilité sans intériorité, qu’Il s’oppose en tant que pure intériorité sans visibilité. La nature, d’emblée éternelle, est cependant transformable. Et c’est dans le labeur qui la transforme qu’elle donne le jour à l’Esprit, rendu enfin visible. Ce labeur, maternel, long, est l’histoire telle qu’elle nous est donnée : la nature travaillée pour se faire le temple de l’Esprit. Travaillée par l’être humain, en qui la nature met au monde l’Esprit, ni individuellement, ni même politiquement, mais culturellement, à l’échelle des peuples. Le labeur de la nature se lit dans la succession de certains peuples significatifs, en qui naît, grandit, mûrit, se déploie dans toute sa majesté l’Esprit. La vaste histoire cosmique de Hegel se réduit donc in fine à une histoire d’ensembles culturels à grande échelle, à la fois temporelle et spatiale. La Terre était prédestinée dans tout l’univers à accueillir l’être humain, sa géographie devait permettre la domination successive de grands peuples et la domination culturelle universelle du dernier d’entre eux. Le temps cosmique est marqué par une longue période sans histoire, celle-là même où Rousseau place l’être humain à l’état de nature, celle où Hegel voit une période préhistorique et préhumaine, un en-deçà de l’humanité nécessaire à son avènement, destiné à disparaître au contact des peuples historiques, soit par destruction, soit par assimilation. Vient ensuite le chaudron africain, gros d’un peuple replié sur lui-même, graine sauvage d’humanité, dont le destin est de se mêler aux peuples véritablement historiques. Le premier d’entre ceux-ci, le peuple asiatique, inaugure la civilisation avec ses quatre centres : Égypte, Mésopotamie, Inde, Chine. De statut intermédiaire, il est aussi éternel que le peuple africain, mais il se laisse pénétrer plus facilement, il dilue son sang au goutte-à-goutte dans les peuples émergents d’Europe. Les Grecs d’abord, qui imposent leur culture à deux des quatre centres de civilisation, mais sous une forme politique encore inadaptée. Les Romains ensuite, qui parviennent à dépasser le modèle politique grec et à bâtir un Empire qui, par le christianisme, a vocation universelle et qui s’impose à l’ensemble du bassin méditerranéen et le civilise. C’est alors au peuple germanique de s’imposer et d’imposer à l’Empire le principe de la liberté, ce qui conduit à la création de l’État, d’abord marqué par l’opposition à lui-même et la guerre généralisée, puis réconcilié avec lui-même dans l’empire napoléonien, préfigurateur de l’Union européenne, que Hegel appelle de ses vœux. L’Europe constituée est le centre du monde, le foyer de l’étatisation de l’humanité dans l’unité mondiale : on peut dire que la parole de Hegel a été entendue ! Cette mondialisation européenne doit prendre son temps, le temps qu’elle absorbe l’Asie et l’Afrique. Dans l’intervalle, il y aura des soubresauts, ceux qu’on constate aujourd’hui sans doute : la philosophie hégélienne est parfaitement jésuite, toute contre-épreuve est une preuve pour elle. Une fois le monde européen réalisé, une autre histoire, plus paisible, pourra commencer : celle de la conquête de la nature toute entière, qui ne sera plus attaché à la Terre mais au Ciel. Là encore : prédiction validée.

Malgré ces différences, Rousseau et Hegel convergent sur un point essentiel : la doctrine démocritéenne du progrès. Pour Démocrite, il y a progrès dès lors qu’il y a transmission des acquis de l’expérience, dans l’espace et dans le temps, de façon intra et intergénérationnelle, ce qui suppose le langage et la bonne coordination des ressources de l’esprit et du corps (de l’intelligence et de l’habileté). Les premiers temps de l’humanité sont, pour les deux philosophes, anhistoriques, parce qu’il n’est pas encore possible aux humains de transmettre leurs acquis, ou que cette transmission, renfermée dans certaines limites, ne permet pas de former une culture. La culture est le nom du progrès humain. Pour Rousseau, elle comporte une double tendance, à se reposer et à créer. On retrouve cette dualité chez Hegel, mais résolue dans l’unité du devenir. Tous les deux s’accordent à penser que la tendance créatrice l’emporte sur la tendance au repos. Rousseau en déduit à plus ou moins court terme le Présent Vivant du Vice, Hegel l’État humain à la conquête du monde au-delà du vice et de la vertu, absolument libre.

Il n’est pas difficile de voir sur quel point précis Rousseau et Hegel s’opposent : la valeur du sens irréversible de l’histoire. Cette valeur résulte de l’opposition de l’origine et de la fin de l’histoire. Pour Rousseau, l’origine est positive et la fin négative. Pour Hegel, l’origine est négative et la fin positive. Ce qui semble un détail commande en fait toute l’élaboration métaphysique d’où sont tirées leurs conceptions de l’histoire.

Si l’être humain à l’état de nature, tel qu’il apparaît chez Rousseau et Hegel, c’est-à-dire dans la branche ethnologique de la culture occidentale moderne, est chargé d’un signe alternativement positif et négatif, cela n’affecte en rien son identité : c’est parce qu’on reconnaît son existence qu’on peut débattre de sa valeur. Or cette identité, certes nourrie des récits des voyageurs, est essentiellement hantée par la figure de l’être humain à l’état de nature construite par la culture occidentale antique. Autant la version qu’en propose Hobbes, initiatrice de la psychologie scientifique, est moderne mais fausse, autant celle de Rousseau et Hegel est ancienne et fantaisiste.

La leçon que l’on peut en tirer est que l’être humain à l’état de nature est un invariant de la culture occidentale, variablement connoté selon les époques et présent dans les représentations que l’on se forme de la pureté (Rousseau) ou des lointains racisés (Hegel).