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vendredi 6 décembre 2019

Prolégomènes à l'œuvre de Margaret Mead


Publiée en 1947, l'œuvre phare de Margaret Mead, Male and female, fut saluée à sa sortie pour sa contribution essentielle aux sciences humaines, notamment parce qu'elle théorise et exemplifie la notion de « sexe social » (désormais appelé « genre »). Elle semblera cependant aujourd'hui quelque peu lacunaire, laissant de côté certaines questions au cœur des études et du militantisme féministes actuels (violences sexuelles, féminicides, prostitution, discriminations à l'égard des minorités...). Enfin les prises de position qui s'y expriment sont souvent très éloignées de celles de la plupart des courants majeurs du mouvement, au point que je me suis parfois interrogée sur l'étiquette féministe sous laquelle on la présente généralement.
Pourtant l'engagement de Mead en faveur de l'égalité des sexes est réel et si certains de ses propos peuvent bousculer, s'ils m'ont personnellement dérangée, en prenant mes convictions à rebours, ils méritent néanmoins d'être approfondis et digérés ; ils demandent également à être rapportés de la façon la plus objective, et non pas déformés ou passés sous silence comme j'ai pu le voir. Male and female est l'œuvre d'une vie ; elle est le fruit d'années d'observation et de compréhension de sociétés humaines extrêmement diverses. De surcroît, elle demeure incontournable, en ce qu'elle porte la mémoire de mondes qui n'existent plus, de cultures disparues, qui ne sont connaissables que par le témoignage qu'elle en livre et qui permettent à son autrice d'affirmer qu'il n'y a rien qui soit universel dans l'Humanité, mais que tout n'y est pas non plus dissemblable...
Je vous invite vivement à vous plonger dans ce texte dense, subtil et passionnant. Mais au préalable, vous pouvez trouver ci-dessous une manière d'introduction à la pensée de Margaret Mead, ainsi que mes commentaires critiques ou explicatifs, quand ceux-ci m'ont paru nécessaires.

Les recherches anthropologiques de Mead ont porté sur plusieurs terrains :
  • des sociétés « primitives »* de Bali et de Nouvelle-Guinée,
  • la société américaine des années 40.
* Mead emploie toujours le mot « primitif » avec beaucoup de précaution. Pour ma part, je lui préférerai celui de « traditionnel », puisque c'est bien autour de la tradition et de sa transmission que s'organisent les différentes tribus qu'elle étudie.

Une pensée profondément optimiste

Ce qui frappe à la lecture de Male and female, c'est la foi qui s'y exprime en l'Humanité et sa capacité à progresser et s'améliorer. Cet optimisme est, je trouve, assez surprenant dans un texte publié au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, postérieur à Auschwitz et Hiroshima, et contemporain des doutes et des questionnements que ces tragédies ont fait naître dans la pensée occidentale.

La construction du sexe (social) dans les sociétés traditionnelles

Pour Mead, il n'y a qu'un seul véritable sexe social : le sexe féminin, qui est le fait, pour certains individus, d'avoir porté et donné naissance à la génération suivante.
Cette définition très restrictive est commune à toutes les sociétés traditionnelles (elle fut la nôtre jusqu'à la Révolution). Sont également de sexe féminin toutes les génitrices potentielles (les nouveaux-nés reconnus comme filles par leur mère et les filles pubères qui n'ont pas encore engendré).
Le groupe de sexe social féminin est en outre susceptible de s'ouvrir aux individus, qui, pour diverses raisons, demandent à y adhérer. Mead cite le cas de certaines sociétés où les garçons sont autorisés à refuser l'initiation qui conditionne le devenir homme. Ce droit est notamment lié à un durcissement de l'initiation masculine qui, s'il a lieu sans que lui soit prévue une porte de sortie, peut entraîner parmi les initiés potentiels des défections plus ou moins importantes, leur fuite, seul ou à plusieurs, loin de la tribu, au risque de compromettre sérieusement le fragile équilibre démographique de celle-ci. Lorsqu'il exerce son droit de refus, le garçon se vêt en femme et continue de vivre parmi les femmes ; il est assimilé à une femme, mais une femme particulière, dont le sexe social n'est pas définitif, car il lui est permis de changer d'avis et d'entreprendre, dès que possible, son initiation.
Le cas inverse (des filles pubères qui demandent à intégrer le groupe des hommes) n'est pas évoqué par Mead, mais les Burrneshë d'Albanie, terme qui signifie « femmes devenues hommes » (il s'agissait, dans cette tradition aujourd'hui disparue, de jeunes filles autorisées à vivre comme des hommes, à condition de renoncer à toute vie sexuelle et reproductive), suffisent à prouver qu'il existe.

Dire qu'il n'y a qu'un seul véritable sexe social, c'est reconnaître qu'une société genrée se construit sur la base d'une classe première, celle des mères, à laquelle s'agrègent la classe des mères potentielles et la classe des individus qui ne sont ni mères ni mères potentielles et qui partagent leur existence. L'ensemble de ces trois classes constructives forme la classe du sexe (féminin), à laquelle s'oppose la classe de tous ceux qui en sont exclus, mais qui contribuent en quelque façon à la maternité (les hommes, par l'accouplement). N'étant qualifiés positivement que par le fait de participer à l'acte inaugural de la maternité, les hommes n'ont pas à proprement parler de sexe. La différence des genres résulte ainsi de la distinction de la classe positive des femmes et de la classe relative des non-femmes, dont l'identité propre reste à trouver. En attendant qu'elle le soit, le symbolisme phallique et les mythes autour de l'effusion spermatique suffisent à qualifier la masculinité dans son rapport à la maternité.
Telle est la façon dont Margaret Mead comprend la différence des genres. Selon elle, c'est le rapport problématique de l'homme à son sexe social qui l'a rendu si créatif dans la recherche d'attributs positifs non relatifs à la maternité (la raison, la politique, la guerre, etc.).
Pourquoi la classe des mères est-elle le socle sur lequel se construit le genrage des sociétés traditionnelles ? Cela tient à la culture de ce type de sociétés, centrée sur le maintien de la tradition : l'attention qui y est donnée à la transmission, de génération en génération, des croyances et des rites, des savoir-faire et des structures organisationnelles, est également portée à la reproduction des générations : chaque nouvelle génération doit être identique à la précédente. Aussi les Arapesh de Nouvelle-Guinée craignent-iels par dessus tout que les générations ne « dégénèrent », c'est-à-dire que les enfants soient plus petits en taille que leurs parents, jusqu'à devenir un jour si petits qu'on ne puisse plus les voir, ce qui est, de leur aveu, leur destinée et leur fin. Attendu que la reproduction des générations est centrale, la maternité, son corollaire, est l'attribut social le plus important. J'ajouterai que les choses sont très différentes dans nos sociétés modernes, où les individus sont trop nombreux pour que la reproduction des générations y soit encore un objet d'inquiétudes, où, de ce fait, l'importance du rôle des mères ne cesse de décroitre et la maternité n'est plus perçue comme un construit social essentiel, mais comme une nécessité biologique sans grande valeur. Le genrage de la société peut dès lors se faire différemment, partir toujours d'un seul sexe social, mais qui est masculin et sur lequel le sexe social féminin (le « deuxième sexe ») est indéfiniment à construire et à reconstruire.

Valeur et utilité de la différence des sexes sociaux

Le moteur du progrès humain réside dans la différence des sexes sociaux, plus constructive pour la société que n'est la neutralité : deux font mieux qu'un, voilà la conviction profonde de Margaret Mead.
Cette conviction découle d'un constat fait dans le cadre de son étude sur la dynamique des groupes, étude menée conjointement avec son mari, Gregory Bateson : un groupe fonctionne mieux, il est plus efficace, quand il comprend deux sous-groupes distincts qui se complètent. La division du travail la plus simple est, de fait, la division des tâches entre deux individus ; ce n'est qu'une fois cela acquis qu'il devient possible d'envisager des divisions plus complexes, à trois ou plus. Les sociétés traditionnelles ont ainsi appris à diviser le travail social entre deux groupes fondamentaux, les femmes et les hommes, pour ensuite le subdiviser de façon assez libre, au sein de ces deux groupes, entre les individus qui les composent. Dans les relations de ces sociétés avec leurs voisines, le modèle de la complémentarité à 2 pour les alliances matrimoniales (avec leur cortège d'échanges économiques et culturels) est là encore le plus simple et le plus généralement observé (selon la dichotomie des groupes sociaux vis-à-vis desquels les alliances sont interdites, et de ceux vis-à-vis desquels elles sont autorisées).
L'intérêt de la différence sexuelle réside dans le fait de disposer, dans une société donnée, de deux sous-groupes démographiquement équilibrés et stables dans le temps. Peuvent se construire ensuite d'autres modalités, plus complexes, de division du travail : intergénérationnelle (impliquant au moins trois générations, à peu près équilibrées sur le plan démographique), géographique (impliquant un nombre indéfinis d'opportunités de spécialisations économiques, indépendantes des questions démographiques), fonctionnelle (impliquant au moins trois styles de vie, par exemple chez les Indo-européen.ne.s : la vie agricole, la vie religieuse, la vie guerrière, plutôt disproportionnées démographiquement).
Il est difficile de nier la pertinence a posteriori de la division sexuelle du travail social, puisqu'elle a servi de modèle à toutes les sociétés traditionnelles, où hommes et femmes vivent séparé.e.s, où par exemple celles-ci se consacrent collectivement à la construction et l'entretien de l'habitat, aux plantations, à l'élevage, au tissage, à la maternité et l'éducation des enfants, tandis que ceux-là se partagent entre le pastorat, les récoltes et la chasse, où chaque sexe social a sa culture, son vocabulaire et ses rites, ses outils et ses travaux, comme c'était le cas chez les peuples indo-européens ou en Chine néolithique, parvenant de cette manière à une plus grande efficacité grâce à la spécialisation sexuelle des tâches. Mais l'autrice parle ici de mettre à profit cette différence dans une société où les individus des deux sexes ne se séparent qu'exceptionnellement (la société américaine de son époque), dans un cadre professionnel également mixte et pour une même activité (elle rappelle que les études sociologiques n'ont jamais pu identifier une activité impraticable à l'un des sexes). Quel est dès lors l'apport du genre ? S'agit-il de faire interagir la sensibilité, l'intuition et l'empathie féminines avec l'énergie, la logique et l'autorité masculines ? Certes Mead ne tombe pas dans de pareils stéréotypes, mais elle se garde bien, sur ce point, de préciser sa pensée. Elle parle seulement d'un savoir-être, fait de confiance et de force, que la maternité (actualisée ou non) procurerait aux femmes et sur lequel elles bâtiraient une culture féminine utile pour la société, par sa collaboration fructueuse avec la culture masculine, plus orientée vers l'aventure et le risque.
Mais si la neutralité, d'ailleurs inexistante au sein des sociétés traditionnelles qu'elle a pu étudier, lui semble peu avantageuse, Mead constate néanmoins sa montée et celle du système éducatif idoine dans l'Amérique des années 40.

Déséquilibres

Le modèle que propose Mead est celui d'une différenciation homme - femme, dans lequel chacun.e contribue à proportion égale et se complète. Malheureusement cette mécanique harmonieuse peut quelquefois gripper.
Dans toutes les sociétés, des tâches à forte valeur ajoutée coexistent avec d'autres de moindre valeur. Ce que sont les unes et les autres varie selon les sociétés. Quand un sexe s'approprie toutes les tâches socialement valorisées et valorisantes, ou bien quand il fait en sorte de dévaluer une tâche traditionnellement réservée à l'autre sexe, un déséquilibre se crée et s'installent, avec lui, des rapports de domination. Pour vous donner un exemple qui n'est pas chez Mead : dans nombre de sociétés traditionnelles, le textile, activité noble, symbole d'excellence, expression de ce que le groupe social peut produire de mieux*, est le domaine des femmes. A contrario, dans les sociétés industrielles, cette activité toujours majoritairement féminine n'a plus aucune valeur (excepté dans le domaine très confidentiel de l'artisanat de luxe) et celles qui l'exercent (ouvrières textiles) sont peu considérées et sous-payées.
* Voir, à ce propos, l'analyse que fait Bourdieu (Le sens pratique) de la maison berbère, disposée de façon à permettre aux visiteurs d'embrasser du premier coup d'œil ce qui fait la fierté et la richesse familiale : l'endroit où est installé le métier à tisser des femmes.
Ce déséquilibre est très sensible en Occident, où la contribution masculine, pendant des siècles, a été souvent fort supérieure à celle des femmes, celles-ci étant cantonnées aux tâches définies socialement comme peu utiles et/ou de faible valeur. Chez les Chambuli de Nouvelle-Guinée, le cas de figure est inverse : les femmes assurent à elles seules toute la production des richesses, tandis que les hommes s'occupent de parures, de rituels et de danses, activités jugées mineures. Il s'agit là de situations pathogènes, qui appellent un rééquilibrage et une meilleure répartition des rôles entre les sexes.

Égalité psychologique et sociale des deux sexes

  • Égalité psychologique :
Mead n'étudie pas seulement la différence sexuelle à la lumière des sciences sociales et de l'anthropologie, mais aussi de la psychologie. Elle s'éloigne de Freud en ce qu'elle propose une vision plus égalitaire de la construction de la psyché : point de « désir du pénis » qui fonderait, chez la petite fille, une situation de manque et de frustration, qu'elle chercherait à compenser (forcément mal) toute sa vie, ni de phallus constituant la référence absolue des hommes comme des femmes. Elle fait au contraire l'hypothèse que, dans la vie d'un individu, telle ou telle période est plus ou moins avantageuse selon son sexe : par exemple, la petite fille a clairement un avantage sur le petit garçon pendant la première période de leur existence (de la naissance jusqu'à l'âge de quatre à six ans), où l'identification à la mère et les jeux de rôle autour de la maternité tiennent une place centrale ; par contre elle connaît un peu plus tard une phase de crise, au moment où les pratiques d'exhibitionnisme remplacent les simulations de grossesse, et inversement pour le petit garçon. Face à ces problèmes qui se présentent à elleux de façon décalée, filles et garçons déploient diverses stratégies pour les surmonter, stratégies qui les préparent à la vie d'adulte.

  • Égalité sociale :
Pour cette incorrigible optimiste qu'est Margaret Mead, l'égalité des sexes semble, sinon acquise, du moins, et tout particulièrement pour la société américaine, sur la bonne voie...
Il existe cependant des inégalités préjudiciables aux deux sexes : Mead prend ici l'exemple de la pension versée aux femmes en cas de divorce, qui, selon elle, n'a plus lieu d'être en 1947, puisque celles-ci ont accès au marché du travail et sont indépendantes financièrement. Elle invite à redéfinir clairement les droits de chacun.e et propose, proposition qui choquerait nombre de féministes aujourd'hui, la création d'organismes nationaux et internationaux de défense des droits des hommes sur le modèle de ceux qui existent pour les femmes. Je pense qu'elle n'aurait pas été opposée à l'idée de cette journée, de cette « fête » des hommes, que certains réclament tous les 8 mars !

  • Ni victime-née ni bourreau-né
Pour une femme qui souffre il y a un homme qui souffre : cette idée, l'une des plus provocantes de Margaret Mead, appelle une explication. Il ne s'agit pas ici de dire, comme Pierre Bourdieu, qu'il y a un coût à la domination masculine non reportable sur les femmes et de ce fait assumé par les hommes eux-mêmes, mais plutôt qu'une société qui autorise un type de maltraitance sur les femmes en autorise un autre, différent mais équivalent, sur les hommes. L'autrice pense sans doute, en faisant cette mystérieuse affirmation, à la brutalité des rites d'initiation masculins qu'elle a pu étudier. Si c'est le cas, ce parallélisme me semble mal fondé : l'initiation réussie, quelles que soient les souffrances physiques et psychologiques qu'elle occasionne (et elles sont grandes), est valorisante pour l'adolescent, car elle lui permet d'accéder au statut respecté d'homme adulte. La violence qui s'y déploie est positive, codifiée, encadrée, acceptée (plus ou moins librement) par l'initié. Aucun rapport, donc, avec les violences que subissent les femmes (coups, viols...), qui ne sont jamais ni valorisantes, ni encadrées, ni consenties !
Mead s'inscrit également en faux contre l'idée d'une femme victime et d'un homme bourreau : chaque sexe fait souffrir l'autre selon les moyens que la société lui donne. Cette affirmation est encore plus problématique que la précédente, puisqu'elle met sur le même plan, par exemple, la souffrance du mari moqué et humilié par son épouse et celle de l'épouse battue par son mari. Certes la méchanceté n'a pas de sexe, mais dans les sociétés, dont la nôtre, où l'homme a le quasi monopole de la violence physique, la comparaison semble assez ridicule.
Mais cette idée que je viens d'énoncer, d'un monopole masculin de la violence, Mead ne la partage pas, bien au contraire : pour elle, la violence est une culture commune. Quand une société est violente, homme et femme le sont également. Les Mundugumor en sont le parfait exemple : les couples, qui ont une sexualité très conflictuelle, y sont coutumiers de s'injurier et de se battre ; élevés identiquement, les enfants des deux sexes y sont poussés, tout petits, à cultiver la colère et à la manifester (de façon codifiée). Leurs voisin.e.s, les Arapesh, illustrent, pour leur part, le cas inverse d'une société où la douceur et l'altruisme imprègnent les relations inter-personnelles et tout particulièrement celles des époux.ses.
Cette égalité face à la violence me semble malgré tout relative : même si les femmes mundugumor sont extrêmement robustes et athlétiques, les hommes conservent l'avantage sur elles. De plus, puisque la guerre demeure une pratique masculine, que la dévoration d'un ennemi au cours d'un rite anthropophage est constitutive de la virilité, la violence est davantage attendue de la part des hommes, davantage cultivée chez eux. Il arrive ainsi que des membres masculins de la tribu ne parviennent plus à contrôler leur colère et la laissent exploser, alors que ces explosions ne sont pas observées dans l'autre sexe. C'est justement l'une de ces colères éruptives et irrépressibles qui, au cours d'une dispute, conduit un Mundugumor à tuer sa femme (ce qu'il paye, certes, en se livrant de lui-même à la tribu anthropophage voisine).
Pourquoi Mead ne voit-elle pas là la manifestation d'une violence genrée ? Peut-être cette cécité peut-elle s'expliquer par sa méthode de travail, qui se fonde sur l'étude et l'observation de groupes humains très divers, voire opposés, mais qui ont en commun leur (petite) taille, pour ensuite en tirer des principes qui sont appliqués à toutes les sociétés humaines quelle que soit leur importance. Mead étudie des tribus qui ne comptent parfois qu'une centaine d'individus : les violences envers les femmes y sont exceptionnelles (cf. le meurtre de l'épouse mundugumor). Elles sont donc perçues comme des accidents incompréhensibles, qui ne disent rien des rapports entre les sexes. Mais si l'on multiplie cette centaine d'individus pour obtenir ces sociétés de plusieurs millions d'âmes qui sont devenues la norme aujourd'hui, si l'on change d'échelle, le nombre des violences de tout genre contre les femmes augmente. Ce ne sont plus des accidents, mais des faits qui se répètent, qui dessinent une structure signifiante, que Margaret Mead a eu grand tort, je pense, de ne pas interroger.

Les mutilations génitales

Dans les sociétés traditionnelles qui les pratiquent, les mutilations, qu'elles soient génitales ou non, interviennent dans le cadre des rites d'initiation qui conditionnent :
  • le passage de l'enfance à l'âge adulte,
  • l'admission dans des groupes de sociabilité particuliers (associations professionnelles, troupes guerrières...) ; la petite taille des sociétés qui nous occupent ne permet pas le développement de sous-groupes spécialisés, féminins ou masculins : ce type de rites d'initiation y est donc inconnu.
Dans les tribus qu'a pu observer Mead, les rites d'initiation, donc les mutilations, ne concernent pas les femmes, dont la vie d'adulte est en complète continuité avec l'enfance, notamment du fait que, les enfants grandissant dans le groupe des femmes, il n'y a pas de changement d'environnement pour la petite fille, qui continue, une fois formée puis mère, à vivre avec elles. La notion de continuité marque donc les différents rites qui jalonnent la vie des femmes : les rites de passage, tous liés à la reproduction (puberté, perte de la virginité / mariage, grossesse, ménopause).
À l'opposé, la rupture sous-tend les rites d'initiation masculins, où Mead note une violence inexistante dans les rites de passage féminins : l'enfant mâle, parvenu à l'adolescence, doit quitter le groupe des femmes pour rejoindre celui des hommes, non sans avoir réussi, au préalable, des épreuves plus ou moins difficiles selon le type d'enjeux auquel il sera confronté en tant qu'adulte. Chez les Arapesh, où priment les valeurs de douceur, de plaisir, d'altruisme et de sensibilité, l'initiation des adolescents constitue un moment de rupture particulièrement brutal, puisqu'élevés dans un environnement féminin conforme à ces valeurs, ils vont devoir se préparer au rôle dévolu aux hommes dans cette société : mourir pour assurer la conservation du mode de vie de l'ensemble du groupe. Les pacifiques Arapesh ont en effet pour voisins les belliqueux Mundugumor, tribu de cannibales et de coupeurs de têtes : entre eux, les « relations de bon voisinage » ne se maintiennent qu'au prix du sacrifice consenti et régulier d'hommes arapesh.
Pourquoi certaines sociétés pratiquent-elles cependant les mutilations féminines et soumettent-elles les femmes à ce qui s'apparente à des rites d'initiation ? Je risquerais l'hypothèse d'une mainmise sur ces sociétés de la culture masculine, dont les rites, marqués par la peur et la souffrance, régiraient désormais l'existence des femmes autant que celle des hommes.

Le patriarcat n'existe plus / pas

Parler de la disparition ou de l'inexistence d'un type d'organisation sociale, devenu la référence, chez les féministes (mais pas seulement), pour décrire nos sociétés modernes, en complète continuité, de ce point de vue, avec celles qui les ont précédées, peut paraître ou provocant ou naïf. Le discours de l'autrice n'est évidemment ni l'un ni l'autre et quelques éléments d'explication suffiront à vous en convaincre.

  • Le patriarcat n'existe plus
Cette affirmation s'explique par la compréhension étroite du terme : « patriarcat » est compris ici comme un type de société où la transmission de l'héritage (nom et biens meubles) et de la propriété (biens immeubles) se fait par les hommes. Selon ce critère, presque toutes les sociétés ont été patriarcales mais le sont de moins en moins. Toujours selon ce critère, la société américaine ne l'a jamais vraiment été : durant la période de la colonisation, par exemple, les femmes étaient propriétaires de leur maison (cet état de fait pour le moins original s'explique par les longues absences des maris, exerçant le plus souvent l'activité de trappeur). Autre exemple avec l'habitude prise par les contemporains de Mead de ne pas défavoriser les enfants de sexe féminin dans leurs dispositions testamentaires : il était même d'usage, pour les pères, de ne rien laisser aux garçons, tenus de se faire tous seuls, et de donner avec largesse aux filles pour les « gâter ».

  • Le patriarcat n'a jamais existé
Le terme est pris ici dans un sens plus étendu. Mead réfute l'idée d'une binarité des organisations sociales : soit patriarcales, soit matriarcales. Dans son idée, matriarcat et patriarcat sont comme les deux pôles d'une droite, sur laquelle se situe chaque société, plus ou moins proche de l'une ou l'autre de ces extrémités. Identifiant quatre critères déterminant l'appartenance au patriarcat / matriarcat (la mainmise des hommes ou des femmes sur l'organisation de la famille, qui regarde la propriété (des biens fonds), l'héritage (du nom et des biens meubles), le mariage (l'alliance entre deux familles), la maison (bien immeuble)), elle peut affirmer qu'aucune société de sa connaissance ne réunit l'ensemble de ces critères, que les sociétés en réunissent seulement un plus ou moins grand nombre.

Féminité plurielle, masculinité plurielle

Mead part de l'exemple suivant : prenez deux chefs d'orchestre identiques en apparence (longs cheveux flottants, silhouette longiligne). L'un est natif du Texas, où son physique et son métier le rangent parmi les hommes efféminés ; l'autre vient de la vieille Europe, où l'on vante au contraire sa manière virile de manier la baguette et de contenir les personnalités indisciplinées de son orchestre. Quelques milliers de kilomètres de distance font donc varier du tout au tout la définition de la virilité. De la même manière, quoique sur un plan uniquement physique, les seins lourds, symbole par excellence de la féminité en Occident, sembleraient une protubérance monstrueuse aux Balinais.es, pour qui la poitrine très haute et menue caractérise la femme féminine.
Les normes du féminin et du masculin varient donc à travers le monde (et le temps). Elles peuvent le faire indéfiniment, parce que chaque sexe comporte une infinité de types (presque autant qu'il est d'individus !). Mead consacre un passage très émouvant à la description de tous les types de femmes qu'elle a pu croiser, désirant ainsi montrer la diversité du féminin. Partant de là, elle rappelle que dénier à une femme sa féminité, dénier à un homme sa masculinité, c'est oublier qu'il existe des types différents. Chaque femme appartient à un type auquel correspond un type masculin.
Ce point permet d'en finir une fois pour toutes avec les discours normatifs, cause ou reflet de tant de souffrances, tels : « Cette joueuse de tennis ressemble à un homme » ou « Je ne me sens pas assez féminine, parce que je n'ai pas [de seins, de fesses] / j'ai [les mollets trop musclés, les épaules trop larges]... »
Toutes les sociétés, en effet, qu'elles soient balinaise, occidentale ou autre, plutôt que de prendre en compte la diversité des types, n'en retiennent qu'un, qu'elles érigent en norme. Plus la société est petite, plus le jugement sur l'individu qui s'en écarte sera dur, plus celui-ci sera désavantagé (notamment en ce qui concerne le choix d'un.e partenaire). Dans les sociétés millionnaires, des types alternatifs peuvent être tolérés auprès du type dominant. Néanmoins, toutes les sociétés, petites ou grandes, prévoient des « recours » pour empêcher que les types qui s'éloignent de la norme ne soient exclus de la reproduction (reconnaissance des unions reposant sur d'autres critères que l'idéal physique...).

À propos de la marginalité sociale

Nous abordons ici un aspect de la pensée de Mead qui fonde anthropologiquement et philosophiquement l'indulgence et la tolérance envers les autres et soi-même.
Comme toujours chez elle, tout part d'un fait constaté au cours de ses études de terrain : les sociétés humaines sont diverses, leur diversité n'a pas de limite, au point que l'on peut affirmer que toutes les sociétés sont possibles. Il y a des sociétés de « bisounours », sensibles, altruistes et généreuses, tournées vers la beauté et le plaisir, sociétés qui avantagent les femmes (les Arapesh), et des sociétés ultra-viriles, conflictuelles et agressives (les Mundugumor). Entre ces deux extrêmes se distribuent toutes les nuances et tous les degrés de variété imaginables.
La conclusion de Mead est la suivante : si la société où vous vivez ne vous correspond pas, si elle fait de vous un.e marginal.e, sachez qu'il est une société qui peut, a pu, pourra ou pourrait vous correspondre. Vous n'êtes juste pas né.e dans la bonne société !

Il n'y a pas d'universel

Margaret Mead insiste sur ce point et c'est peut-être l'enseignement principal de son œuvre. Ce qui vous paraît une vérité valable en tout temps et en tout lieu n'en est une que dans la société où vous vivez. Il est vrai que la destruction massive des sociétés tribales et de leur culture extrêmement riche et diverse, l'assimilation des cultures minoritaires par la culture occidentale dominante, rendent cette erreur particulièrement indiscernable.
Jusqu'à ce qui nous paraît ressortir uniquement de la biologie est construit, donc variable : par exemple, la définition de la jouissance sexuelle change selon les cultures. Le « Tu accoucheras dans la douleur » n'est pas une vérité universelle : il y a des cultures où l'accouchement est vécu comme la pire des expériences, où les femmes détestent accoucher, où d'ailleurs elles n'aiment pas être mères (toujours nos sympathiques Mundugumor), et d'autres, où, dans la plupart des cas, les mères ne souffrent pas lors de l'accouchement, répondent par la négative, lorsque Mead leur pose la question. Pour continuer sur la diversité des mœurs et des modes de pensée humains, certaines sociétés survalorisent les pratiques sexuelles, tandis que dans d'autres elles sont synonymes d'effort et d'ennui, au point que la reproduction même en devient problématique (c'est le cas des Manus des îles de l'Amirauté). Donc si vous entendez une généralité du type : « le sexe dirige le monde », cela est sans doute parfaitement vrai... là où vous l'entendez !
La seconde grande leçon de Mead vient nuancer la première : tout n'est pourtant pas dissemblable. En effet, si elle repousse l'idée d'un universel en termes de contenu, elle pense déceler un universel supérieur en termes de forme. Pour le dire autrement, les mêmes structures se retrouvent partout, mais avec des contenus chaque fois différents : par exemple, toutes les sociétés connaissent l'interdit de l'inceste, mais cet interdit va frapper des individus ou même des groupes très variables (toutes les personnes qui portent le même nom de famille ou tous les membres de la tribu voisine ou de son clan, même s'ils sont plusieurs centaines). De même, il n'est pas de définition fixe de la femme et de l'homme, de ce qu'iels sont et de ce à quoi iels peuvent prétendre légitimement contribuer, mais aucune société n'a pu se passer de distinguer femmes et hommes et de faire de cette distinction le soubassement de son organisation sociale.

mardi 19 novembre 2019

Mead #2 Dis-moi comment tu allaites, je te dirai dans quelle société tu vis !


Dans Male and female (1947), Margaret Mead adresse cette mise en garde à toute personne qui vient à l'étude des sociétés humaines : ne pas croire qu'il existe un universel, ne pas croire que tout est différent.
L'allaitement, qui constitue pour elle un sujet d'intérêt majeur, en est une excellente illustration : cette pratique revêt des valeurs et des caractères différents selon les sociétés. Cependant une constante se manifeste : la façon dont on allaite un enfant en dit beaucoup sur la culture du groupe auquel on appartient. Mead étudie plus particulièrement sous cet angle deux tribus de Nouvelle-Guinée, radicalement opposées dans leur fonctionnement.
Chez les Arapesh, la bouche est l'organe de perception du monde. L'apprentissage et la connaissance passent entièrement par elle : l'enfant se touche les lèvres, il porte à la bouche tout ce qu'il peut attraper. (Voyez la différence avec nos sociétés occidentales et l'interdit qui y frappe la relation main - bouche !) Téter le sein y tient donc une place essentielle. La seconde caractéristique de l'allaitement dans cette société est que le désir du sein, chez l'enfant, est constamment guetté, voire devancé, reflétant l'importance qui y est donnée au plaisir et à la jouissance, au fait de les goûter et de les faire goûter. C'est une société sensible et pacifique, éprise de culture et de beauté, et ce serait un véritable paradis si elle n'avait pour voisin.e.s les Mundugumor.
Chez les Mundugumor, le rapport à l'allaitement est tout à l'opposée : le désir de téter n'est jamais satisfait immédiatement. Si l'enfant le manifeste, il est éloigné du groupe et laissé à ses pleurs. Quand sa mère lui donne enfin le sein, il apaise sa faim avec avidité et impatience. L'effet de cette façon d'agir ? La création d'individus frustrés et colériques dans une société de coupeurs de têtes anthropophages, où la colère est nécessaire, mais doit être canalisée / socialisée. Dans cette culture la bouche est également importante, mais elle y est source de douleur plutôt que de jouissance : les mères habituent leurs nourrissons à mâchouiller les colliers qu'elles portent à leur cou, dont les grosses perles inégales leur meurtrissent les gencives (ce qui permet accessoirement d'accélérer l'apparition des premières dents). L'enfant finit de la sorte par rechercher cette sensation qui associe étroitement souffrance et plaisir. Devenu adulte, conformément à l'homologie que Mead met en valeur, entre type d'allaitement et type de sexualité, il aura des relations sexuelles insatisfaisantes, conflictuelles et douloureuses.
Les Arapesh ont donc pour voisins des cannibales colériques et violents, alors que la douceur et l'altruisme sont au cœur de leurs relations sociales. Comment gérer ce voisinage difficile ? Par l'offrande sacrificielle (sacrifice implique consentement) des hommes ! Mead note qu'il s'agit sans doute là de la société humaine la moins avantageuse au sexe masculin qui soit sur terre. Le rôle des hommes est donc de préserver le mode de vie paisible et heureux du groupe. À cette fin, tandis que les femmes, parvenues à l'âge adulte, vivent en conformité avec leur enfance, dans le désir (sexuel) immédiatement comblé et la douce jouissance, les hommes affrontent à l'adolescence une série de rites d'initiation très brutaux, qui marquent une rupture complète avec ce qu'ils ont connu auparavant.
Chez les Mundugumor, la vie des hommes adultes est en parfaite continuité avec l'enfance. Mais cette enfance de frustrations et de dépits ne les prépare pas toujours assez à contenir leur violence pour la mettre au service de la société. Régulièrement celle-là explose en des colères incontrôlables. Dans ces cas-là, la sentence est sans appel : la mort. Ceux qui n'ont pas su se maîtriser sont exclus de la tribu et doivent s'exiler, ce qui les conduit à pénétrer sur le territoire d'autres tribus cannibales, tout aussi accueillantes et végétariennes qu'ils le sont...

vendredi 15 novembre 2019

Le jeu du Burlador : work in progress



J'avais envie de donner un visage aux différents personnages de la pièce de Tirso de Molina, Le Trompeur de Séville et l'Invité de pierre (impression et première représentation en 1630).
L'idée d'un jeu de cartes m'est venue du caractère très marqué socialement des personnages, dames, rois (catégorie où j'inclus tout ce qui est noble et masculin) et valets. Par ailleurs, la symbolique du pique noir, qui représente le chagrin et la mort, et celle, opposée, du cœur rouge, qui renvoie à l'amour et la vie, sont intéressantes pour caractériser le rôle de chacun.e dans l'action.
Je suis partie, pour dessiner Don Juan Tenorio, du dualisme de ce personnage, tantôt charmant et charmeur, tantôt plus sombre et plus effrayant.
Pour ses quatre victimes féminines, elles vont aussi par deux : d'un côté, des filles du peuple qui succombent aux charmes et aux promesses d'un jeune et beau gentilhomme, de l'autre, de grandes dames trompées par de fausses apparences, qui découvrent avec effroi que celui qu'elles ont accueilli, n'est pas leur bien-aimé.
J'espère pouvoir bientôt ajouter de nouvelles cartes à mon jeu : Catalinón, le valet pleutre et sermonneur, Don Gonzague d'Ulloa, personnage qui possède la caractéristique rare d'apparaître sous la forme d'abord d'un vieillard orgueilleux, puis d'une statue animée. Comme l'a dit le poète : stay tuned.

vendredi 8 novembre 2019

Le premier Don Juan


Le Trompeur de Séville et l'Invité de pierre de Tirso de Molina, impression et première représentation en 1630.

El « castigo de las mujeres »

« Séville à grands cris m'appelle le Trompeur, et le plus grand plaisir que je puisse éprouver est d'abuser une femme et de l'abandonner déshonorée. »
On ne peut pas être plus clair que l'est Don Juan, exposant en aparté les motifs de sa conduite ! Un peu auparavant il évoquait la tromperie comme faisant partie inhérente de son être : « Puisque duper est ma vieille habitude, quelle question poses-tu, connaissant ma nature ? », et croyait la justifier par le recours à une autorité, par la référence à un modèle mythologique prestigieux : « Sot ! Énée en fit autant avec la reine de Carthage. »
Plaisir, nature, bon-droit, voilà ce qui fait le burlador en Don Juan, voilà sur quoi repose l'exacte adéquation entre ce qu'il fait et ce qu'il est.
Le désir sexuel n'est rien moins qu'absent chez lui, mais il semble subordonné à la tromperie, ou ne pouvoir du moins exister sans elle.

Don Juan procède de deux façons pour « tromper » ses victimes féminines :
  • par de fausses promesses de mariage (moyen qu'il utilise avec les femmes du peuple : la pêcheuse Tisbea et la paysanne Aminte) ;
  • par des viols par « surprise* » (moyen qu'il utilise avec les femmes de la haute noblesse : la duchesse Isabela et doña Ana, dont il se fait passer pour les amants).
* Dans le droit français, le viol par surprise « couvre les cas où l'agresseur a profité d'une erreur de la victime ». Un arrêt de la Cour de cassation, datant du 23 janvier 2019, s'attache à le caractériser plus finement : « Constitue un viol le fait de profiter, en
 connaissance de cause, de l'erreur d'identification commise par une personne pour obtenir d'elle un rapport sexuel, a fortiori lorsque cette erreur d'identification est le fruit d'un stratagème minutieusement élaboré. »
Don Juan violeur est un aspect du personnage de Tirso de Molina qu'on ne retrouvera pas dans sa longue postérité. Ces derniers temps, des débats ont surgi dans la sphère des études littéraires à propos des récits de viols et d'agressions sexuelles nombreux en littérature, avec la question de savoir si l'on peut appliquer notre définition moderne du viol dans des sociétés antérieures à la nôtre, certain.e.s avançant que si quelques textes évoquent bien des viols, leurs auteur.e.s ne pensaient pas décrire quoi que ce soit de tel...
Qu'en est-il de la pièce de Tirso de Molina ? Doit-elle être lue avec toute la distance du relativisme culturel ? Le Trompeur de Séville peut paraître confus sur le sujet, parce qu'il corrèle plusieurs choses à l'acte de viol qui semblent le minimiser et peuvent laisser croire que la société espagnole du XVIIe siècle en considérait l'auteur avec assez d'indulgence. Je m'explique : le viol des deux aristocrates par substitution a deux conséquences :
  • leur condamnation morale et leur dépréciation,
  • la réparation sociale du viol / déshonneur par le mariage (projet d'union entre Isabela et Don Juan).
Mais si la relation à la victime n'est pas (tout à fait) la nôtre, si la conception de la réparation à apporter au viol est à l'antipode de la nôtre, les agissements de Don Juan, quand ils ne s'accompagnent pas de violences ou de contraintes, sont regardés comme des faits d'une rare gravité, qui portent profondément atteinte à l'ordre social :
« Dis-moi, scélérat, ne t'a-t-il pas suffi d'entreprendre avec une violence, une brutalité inouïes semblable traîtrise en Espagne, envers une autre noble dame ? » Et plus loin, Catalinón, valet du Burlador, s'inquiétant : « Et si les femmes que tu as forcées (las forzadas) venaient se venger de nous deux ? »
Pour Don Juan, il ne s'agit là que de bonnes plaisanteries (le rire et la gaieté sont indissociables de son personnage et en augmentent la singularité et l'isolement dans un monde dominé par le chagrin et la colère qu'il répand sur sa route). Mais ce point de vue n'est pas celui de l'auteur et le dénouement, qui va jusqu'à le punir pour un viol qu'il n'a pas commis (petite révélation finale : doña Ana l'avait en fait démasqué), mais dont l'intention suffit à faire le crime, ne lui donne pas raison.

À côté des qualificatifs de « trompeur » et de « scélérat » décernés à Don Juan, il y a celui, trouvaille de son valet, de « châtiment des femmes ». Le châtiment suppose la faute, faute féminine, qui, dans la pièce, est toujours liée au mariage :
  • celle, péché de vanité, de Tisbea et d'Aminte, s'imaginant qu'un grand seigneur épouserait une simple roturière,
  • celle d'Isabela et d'Ana, qui se sont crues le droit de choisir leur mari.
La Comedia du Siècle d'or espagnol aspire à moraliser son public et Tirso de Molina, homme d'Église comme d'ailleurs ses plus talentueux contemporains (Calderón et Lope de Vega), s'y attache tout particulièrement. Si l'effroyable mort de Don Juan doit donner matière à réflexions à ceux des spectateurs, qui, appartenant à la jeunesse dorée, mènent une vie impénitente et scandaleuse, la terrible mésaventure d'Isabela et d'Ana constitue une mise en garde à l'attention des jeunes filles qui voudraient les imiter, en arrangeant, comme elles, un mariage clandestin avec leurs bien-aimés : ce type de mariage, conclu sans témoin et dans le plus grand secret, conditionné par la promesse du jeune homme d'officialiser au plus vite, scellé par une relation sexuelle destinée à mettre les parents « devant le fait accompli » (une fille dévaluée et immariable) et à forcer leur consentement, est alors une pratique courante, contraire aux intérêts de la société, puisqu'elle en fait une relation d'individu à individu et non l'alliance de deux familles. Cette pratique comporte un risque non négligeable pour la « mariée » : son amant peut ne pas tenir sa promesse (certes promesse sur l'honneur, dont il est supposé faire grand cas, mais, ainsi que le montre Don Juan, il est des astuces permettant de faire des serments qui n'engagent pas !). Tirso de Molina en signale un autre : l'homme qu'on fait entrer dans sa chambre, la nuit, à l'abri des regards, n'est pas forcément celui qu'on croit.
Faire de Don Juan le châtiment des femmes revient à dire que ce personnage négatif et dont l'existence est un danger pour la société, lui est également utile, qu'il y joue un rôle bénéfique, en contribuant au maintien de l'ordre social, en punissant celles et ceux qui prétendent s'écarter, même légèrement, du droit chemin (choisir son conjoint, désirer changer de statut par le mariage...). L'écart à la norme sociale puni par le Trompeur ne relève pas du droit, aussi les moyens pour le « punir » ne sont-ils pas légaux, mais bien illégaux et impossibles à assumer par une société centrée sur la Loi, qui les condamne donc, mais toujours trop tard, puisqu'elle trouve finalement son compte dans la répression qu'ils permettent. D'où l'ambivalence de Don Juan, tout ensemble criminel et justicier.

La misogynie

  • Un ressort dramatique
Une violente misogynie imprègne les discours de l'ensemble des personnages masculins de la pièce, qu'ils soient jeunes ou vieux, rois, seigneurs ou paysans :
« S'il est vrai que tu [l'honneur] es de l'homme le bien le plus précieux, comment peut-on te confier à une femme frivole, qui personnifie l'inconstance ? »
« Ô femme ! Fausse pierre de touche de l'honneur... »
Mais la misogynie n'est pas seulement une affaire de discours, elle a également un rôle dans l'action, dont elle assure la continuation. Sans elle, la pièce n'irait pas au-delà de l'agression d'Isabela, au début de la première journée : c'est parce que la jeune fille, traitée en coupable, se voit empêchée de témoigner, que Don Juan sera libre de poursuivre ses méfaits. De même elle motive certains rebondissements, qui, sans cela, paraîtraient artificiels et peu vraisemblables. Ainsi la brusque décision de Batricio d'abandonner Aminte qu'il aime et vient d'épouser : son « Enfin, enfin c'est une femme » emporte ses derniers doutes, en accréditant tous les mensonges du Burlador sur celle-ci.
  • Le catalogue des courtisanes
À Séville, Don Juan croise son ami, le marquis de la Mota, autre jeune débauché : c'est l'occasion pour lui de prendre des nouvelles des prostituées de sa connaissance. La scène est d'une rare misogynie : désignation (d'usage) de ces femmes par des noms d'animaux (truite, morue, rainette : les trois ordres de la hiérarchie de la prostitution), mauvaises plaisanteries sur leurs innombrables malheurs (indigence, maladies...).
Ce mépris, cette violence verbale à l'encontre des prostituées, est un autre aspect de la haine des femmes qui se manifeste constamment dans la pièce.

Don Juan ou l'errant

Sur un plan symbolique, Don Juan apparaît comme la quintessence de l'homme baroque, toujours mobile, toujours changeant :
  • L'homme en mouvement : la fuite de Don Juan, conséquence invariable de ses parjures et de ses crimes, est, avec ceux-ci, le principal moteur de l'action et fait le lien entre les divers lieux de la pièce (le théâtre espagnol n'est pas tenu au respect de l'unité de lieu). Dans le monde du Burlador, on s'évade par les fenêtres, on a bien soin d'avoir toujours des chevaux sellés à disposition, on se cache dans des églises ou des auberges louches...
  • L'homme protéiforme : à deux reprises Don Juan se fait passer pour un autre, lorsqu'il prend la place du duc Octavio et du marquis de la Mota auprès de leurs maîtresses. Cette facilité à changer d'identité est à mettre en rapport avec son adaptabilité aux environnements très variés qu'il traverse (cour royale, noce paysanne, mauvaise compagnie), avec son aisance à moduler son langage, passant du discours amoureux le plus délicat aux propos de la dernière grossièreté. L'hypocrisie du personnage, qui sait habilement jouer des apparences pour cacher ce qu'il est, contribue également à faire de lui un être protéiforme.
À première vue, la construction de la pièce est plutôt lâche. Celle-ci suit la fuite en avant de son héros, tour à tour interrompue et relancée par de nouveaux projets de « tromperie », tous nés d'occasions qui se présentent à lui. On y observe cependant une manière de structure, un rythme donné par les répétitions et les oppositions (quatre femmes séduites, alternativement nobles et paysannes), comme s'il s'agissait de trouver un semblant d'ordre pour rendre compte des désordres du libertin. Par ailleurs, la reprise des mêmes lignes de dialogue, tel un motif musical se répétant, constitue autant de fils conducteurs qui font l'unité de la pièce ou de certaines scènes. Par exemple, la menace du châtiment divin revient à plusieurs reprises dans la bouche de différents personnages, tandis que Don Juan, négligeant ces mises en garde, se contente de répondre toujours la même chose : « Vous me laissez un bien long répit ! »
[Catalinón] « Vous autres qui trompez et abusez les femmes de la sorte, vous le paierez tous de la mort. – [Don Juan] Alors, vous me laissez un bien long répit ! » / [Plus loin, Tisbea] « Prends garde, songe, ma vie, qu'il y a Dieu et qu'il y a la mort. – [Don Juan] Vous me laissez un bien long répit ! » / [Plus loin, encore Tisbea] « Que cet amour t'oblige, sinon, que Dieu te punisse. – [Don Juan] Vous me laissez un bien long répit ! » / [Plus loin, Don Diego] « Dieu, au moment de la mort, est un juge terrible. – [Don Juan] Au moment de la mort ? Vous me laissez un si long répit ? »
Identiquement l'imprécation « Malheur à la femme qui aux hommes se fie », prononcée alternativement par Isabela et Tisbea, donne son unité thématique à la seule scène de la pièce qui met en présence deux femmes et deux victimes de Don Juan.

Justice et impunité

Don Juan est au-dessus des lois : la justice humaine semble en effet paralysée et inefficace, quand il s'agit de sanctionner sa conduite criminelle. Plusieurs facteurs concourent à cette faillite de la justice :
  • La misogynie, qui condamne les victimes de Don Juan à ne pouvoir obtenir réparation. L'entretien (l'interrogatoire ?) entre le roi de Naples et Isabela, qui vient d'être violée, en est un exemple frappant : traitée en coupable (elle est enfermée dans une pièce à part, conduite au roi sous bonne garde...), constamment interrompue et réduite au silence, elle finit par renoncer à faire éclater la vérité.
  • La complaisance (amour de Don Diego pour son fils) et l'intérêt (l'oncle de Don Juan), qui organisent l'impunité de celui-ci.
  • La crise des figures d'autorité : le XVIIe siècle voit débuter une période de doute et de perte de confiance pour les élites espagnoles. La pièce de Tirso de Molina reflète parfaitement cet état d'esprit avec une peinture très sombre des figures de pouvoir et d'autorité, présentées comme aveugles et impuissantes (deux qualités contraires à l'exercice du pouvoir !).
Le roi de Naples et le roi de Castille font successivement montre d'une cécité coupable, en condamnant les deux jeunes seigneurs, amants d'Isabela et d'Ana, et victimes collatérales de Don Juan. Quant à Don Diego Tenorio, il est une figure d'autorité (type dramatique du « père noble »)... privée de toute autorité paternelle et invariablement faible, soit par une excessive indulgence, soit par impuissance. Il reconnaît d'ailleurs lui-même cette impuissance, en laissant la punition de son fils à Dieu, tandis que son fils, à qui elle n'a pas échappé, dit de lui avec mépris : « Il va ensuite verser des torrents de larmes, c'est ce que font les vieillards. » La justice divine, par l'intermédiaire de la statue du Commandeur, semble donc se substituer heureusement à une justice humaine défaillante.
Cette affirmation n'est cependant pas tout à fait exacte : dans le final de la pièce, toutes les victimes de Don Juan, rassemblées dans un même lieu (la cour de Séville), sont sur le point, par différents moyens, de confondre le Trompeur. Parallèlement le « festin de pierre » s'organise. Il y a donc une concurrence entre justices divine et humaine et un suspens sur laquelle triomphera. Finalement la justice des hommes, trop lente quoique possible, sera prévenue par celle de Dieu.
À la mort de Don Juan, dénouement tragique, succède un second dénouement, appartenant à un tout autre genre : celui de la comédie, qui consacre le triomphe de l'amour, momentanément mis en péril. La dernière scène, comme le veut la convention comique, voit l'union de chacun avec sa chacune, organisée par un roi-marieur enfin juste et équitable. La disparition du personnage principal fonctionne comme l'expulsion d'un principe corrupteur : tous les personnages très en demi-teinte d'une pièce assez pessimiste, semblent en quelque sorte rachetés et devenus meilleurs.

Parentés et disparités avec le Don Juan de Molière

  • Le libertinage
Le Don Juan de Tirso n'est pas un esprit fort (premier sens du mot « libertin ») comme chez Molière : à aucun moment, il ne conteste l'existence de Dieu ou de l'Enfer. Simplement il remet les choses de la religion à un âge où la proximité de la mort en fera une nécessité.
Par contre, pour des raisons sociales (la pièce est traversée par la forte opposition entre nobles et « vilains » : aux nobles, la raison, le bon sens, aux vilains, la superstition et les croyances irrationnelles), il n'est pas superstitieux. Malheureusement pour lui, l'univers merveilleux de Tirso de Molina admet celles-ci et c'est bien à tort qu'il néglige et tourne en dérision les signes funestes que le crédule Catalinón voit se multiplier.
  • Les femmes du peuple
Chez Molière, la séduction des femmes du peuple appartient à l'univers de la comédie, culminant avec la confrontation de deux rivales, qui manquent d'en venir aux mains sous les yeux d'un Don Juan dépassé. La langue employée est un patois de convention, destiné à faire rire le public.
Notre dramaturge a donc fait un choix radicalement différent de celui de son inspirateur, chez qui les scènes de séduction de Tisbea et Aminte sont traitées dans le style de la pastorale et recourent à un langage raffiné et très métaphorique. Ce style atteint son paroxysme avec la pêcheuse de Tarragone, dont la figure n'est pas sans rappeler celle, idéale et poétique, des bergères de l'Arcadie.

samedi 2 novembre 2019

Les « male tears »


Du neuf avec du vieux

Vous connaissez tou.te.s l'expression « male tears », employée à propos des réactions de certains hommes face à tout ce qui relève des luttes féministes, à l'accès des femmes aux sphères d'activité masculines ou simplement la mise en avant médiatique de quelques-unes d'entre elles. Mais aviez-vous déjà entendu cette expression il y a cinq ans, ou disons dix pour celleux les plus au fait de la culture (féministe) anglo-saxonne ? Si « male tears » sonne aux oreilles comme une relative nouveauté, l'idée qui s'y exprime n'en est pourtant pas une.
Dans Male and female, publié en 1947, l'anthropologue Margaret Mead évoque quelque chose de très comparable avec la locution familière « poule mouillée », qui sert, non à qualifier un type de comportement masculin, mais, plus directement, un type d'homme. La poule mouillée, c'est l'homme sans courage ni force de caractère, un homme faible qui geint et se plaint...

Un outil de lutte contre les inégalités

À l'époque où Mead écrit, « poule mouillée » est fréquemment utilisé pour désigner ceux qui adoptent un certain comportement face à la féminisation de professions jusque-là masculines. Dans l'Amérique de l'après-guerre, ce processus est bien engagé, il paraît même inéluctable, ce qui ne signifie pas pour autant qu'il se déroule sans heurt ni opposition.
Mead montre que la défense, par les hommes, de leur pré carré prend une forme toujours identique, au point qu'on peut parler ici de mécanisme. Ce mécanisme qui joue toujours de la même façon, qu'on voit d'ailleurs encore à l'œuvre aujourd'hui, n'est jamais victorieux : les hommes perdent du terrain, mais parviennent à chaque fois à recréer (provisoirement) de nouveaux espaces d'exclusion des femmes et des facteurs discriminatoires inédits à leur avantage. Il comporte trois phases identifiables :
  • Le protectionnisme :
Cette phase est interne à la profession. Tous les moyens sont mis en œuvre pour dégrader ou rendre inadaptés l'environnement et les conditions de travail des femmes.
  • La protestation :
La question de la féminisation de la profession envahit la scène publique et médiatique. Elle est débattue au grand jour : on se positionne pour ou contre.
  • Le repli :
Cette phase se déroule de nouveau en interne. L'accès des femmes à la profession étant désormais acquis, il s'agit pour les hommes d'y aménager des espaces spécifiquement masculins et des hiérarchies sexuées où les postes les plus intéressants sur le plan économique et/ou symbolique seront masculins.
La stratégie de la protestation, dans la deuxième phase, est plutôt malheureuse et dessert la « cause des hommes » plus qu'elle ne lui profite. Qualifiée de plainte, moquée et ridiculisée, elle est inaudible. Pourquoi cela ? Parce que les hommes, les « vrais », ne se plaignent pas des femmes, qu'ils ne se présentent pas comme leurs victimes et, plus largement, qu'ils n'engagent pas de combats, forcément dévalorisants, avec elles. Bref, la protestation entraîne une perte de virilité : ceux qui s'y risquent s'exposent, selon les époques, à être appelés « poule mouillée » ou à s'entendre dire qu'ils versent des « male tears ».

Un outil à double tranchant

Il y a donc un intérêt évident à recourir à ces deux expressions dans le cadre du militantisme féministe, mais... car il y a un mais : parler de « male tears » et de « poule mouillée », c'est retomber dans la culture masculine dans ce qu'elle a de plus viriliste, c'est recourir à des distinctions construites par les hommes pour se hiérarchiser, c'est conforter (certes pour la bonne cause) des stéréotypes de genre préjudiciables aux deux sexes.
La « poule mouillée » n'est autre, en effet, que le dominé des dominants, pour parler en termes bourdieusiens, placé par la pensée de la virilité du côté du féminin, parce qu'il fait montre de certains traits de caractère attribués conventionnellement aux femmes : la pusillanimité, la passivité, la sensiblerie. L'homme jugé féminin, l'homme efféminé est exposé au mépris des dominants, mais aussi des dominées / femmes qui...
  • refusent de lui être assimilées et cherchent à s'en distinguer, en mettant en avant des qualités d'endurance et de force morale, que les sociétés même les plus conservatrices accordent aux femmes,
  • se moquent de lui, assumant le rôle qui leur est dévolu traditionnellement, de validation, par le langage et le rejet, de la hiérarchie entre hommes établie par les hommes.
Il en va de même pour les « male tears », dont l'efficacité à ridiculiser repose sur l'idée que les larmes et la plainte ne sont pas masculines, sont indignes des hommes.

À garder ? À jeter ?

À vous de voir si le profit que la cause des femmes peut tirer de l'emploi de « male tears » est supérieur au désavantage de reprendre et conforter la structure et les valeurs de la culture masculine. Si vous ne me verrez jamais m'approprier ce genre d'expression, je suis un peu partagée sur le sujet et je peux comprendre qu'on l'utilise pour son efficacité à faire taire les hommes dans des contextes où la parole masculine prend définitivement trop de place.
Je ne serai pas aussi circonspecte quand à l'expression construite sur le même modèle « white tears », qui me semble fonctionner par des ressorts très différents. J'avoue cependant que je ne maîtrise pas du tout le sujet, sans compter que je ne suis pas la mieux placée pour en parler.