Sexe, genre et philosophie #8 La philosophie à Athènes : Anaxagore (– 500, – 428) #1 Vie

 

Sources :

Hermann Diels 1903, Walther Kranz 1951, Fragmente der Vorsokratiker, traduction sous la direction de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000.

Articles cités :

Sexe, genre et philosophie #2 gnathaena.blogspot.com 2022 : Hésiode

Sexe, genre et philosophie #3 gnathaena.blogspot.com 2023 : Thalès, Anaximandre, Anaximène

Sexe, genre et philosophie #4 gnathaena.blogspot.com 2023 : Pythagore

Sexe, genre et philosophie #5 gnathaena.blogspot.com 2023 : Héraclite

Sexe, genre et philosophie #6 gnathaena.blogspot.com 2024 : Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos

Sexe, genre et philosophie #7 gnathaena.blogspot.com 2025 : Empédocle

Anaxagore est né à Clazomènes, une cité d’Ionie aussi ancienne que Milet et Éphèse, toutes trois fondées au – XIe siècle par des colons des tribus ioniennes de l’Attique et de l’Isthme de Corinthe. Située sur la côte à une centaine de kilomètres au nord de Samos, la cité s’enrichit par le commerce de ses produits agricoles. Elle se soumet à Darius en même temps que l’ensemble de l’Ionie en – 493, alors qu’Anaxagore a 6 ans. Sa famille, très riche, n’est pas inquiétée durant la domination perse. Anaxagore hérite des biens familiaux vers – 480, au moment où les Perses et leurs alliés subissent les défaites de Salamine, de Platées et du cap Mycale, où la prise de Sestos par Athènes en – 478 cèle le recul de leur influence sur la Grèce des deux côtés de la mer Égée, et où la Ligue de Délos s’organise, à laquelle Clazomènes adhère comme les autres grandes cités d’Ionie.

Anaxagore semble peu pressé de prendre en main l’administration du vaste domaine familial. Il a passé sa jeunesse à lire et à observer le ciel et n’a aucunement l’intention de changer d’occupation. À sa famille qui s’en émeut il va céder la gestion domaniale en échange d’une rente qui lui permettra de voyager et de philosopher.

C’est ainsi qu’il arrive à Athènes, sans doute vers – 470 ; à la même époque, Périclès, de 5 ans son cadet, entame sa vie politique. Périclès a lui-même passé sa jeunesse à étudier, notamment la musique (au sens large), avec Damon, son précepteur puis son ami. Son intérêt pour la culture est connu ; il se matérialise dans sa liaison avec Aspasie, femme très cultivée issue de la haute aristocratie milésienne, avec qui il se marie en – 444, malgré son statut de métèque, après avoir divorcé de son épouse athénienne. On suppose qu’Anaxagore rejoint dès son arrivée à Athènes l’entourage de Périclès, qu’il ne quittera pas jusqu’à son départ de la ville vers – 445 ou – 430.

Son séjour à Athènes a été marquant, tant pour lui que pour la cité. Ayant obtenu le statut de métèque, peut-être avec Périclès pour proxène, Anaxagore ouvre une école où il enseigne à la jeunesse avide de découvrir la philosophie, dont les centres principaux se trouvent alors en Ionie et en Grande Grèce. Mêlé à l’entourage panaché de Périclès (qui accueille chez lui de nombreux étrangers, comme le célèbre sophiste Protagoras), il acquiert une réputation d’original (valeur plutôt négative pour les Athéniens de cette époque), les yeux toujours tournés vers le ciel et, à la bouche, des propos désinvoltes sur les divinités. Le discours sur la nature qui naturalise le divin et l’association de la vertu au style de vie, traits distinctifs de la sagesse, s’ils sont très prisés en Italie du sud, en Sicile et en Ionie, ne le sont guère à Athènes.

La vie athénienne d’Anaxagore se termine avec sa mise en accusation, son procès et sa condamnation, dont les circonstances ne sont pas tout à fait claires. Diogène Laërce retient deux versions.

• Selon Sotion, ce serait Cléon (chef du parti « populaire », opposé à Périclès) qui aurait porté contre Anaxagore une accusation d’impiété pour atteindre son protecteur. Cela ne peut avoir eu lieu avant – 431, au moment où celui-ci veut établir la paix avec Sparte, où les riches et leur clientèle réclament la guerre et où Cléon se fait leur porte-parole. Le motif d’impiété est fondé sur la thèse d’Anaxagore selon laquelle le soleil est une « masse incandescente », terme que l’on réserve alors au fer rougi de la forge. Cléon y voit malignement une atteinte à la dignité des corps divins célestes, sachant qu’un siècle plus tôt Anaximène disait la même chose sans offusquer personne à Milet. Périclès aurait assuré la défense de l’accusé et arraché une amende de 5 talents (une somme qui reste importante) et l’exil, alors que l’accusateur demandait la mort, plus déshonorante pour son rival. Anaxagore aurait alors suivi l’un de ses élèves, Métrodore, à Lampsaque en Troade, où, un à deux ans plus tard, il serait mort, honoré de sa nouvelle cité d’adoption.

• Selon Satyros, ce serait cette fois Thucydide (non l’historien, mais un concurrent de Périclès au sein du parti aristocratique) qui aurait porté contre Anaxagore une accusation d’impiété doublée de celle de connivence avec les Perses (en tant que Clazoménien, forcément sous la coupe de Darius puis de Xerxès dans les guerres médiques, et en tant que nanti, forcément en bons termes avec le gouverneur perse d’Ionie). Cela ne pourrait avoir eu lieu après – 442, date de l’ostracisation de Thucydide. Périclès aurait aidé Anaxagore à fuir Athènes avec son élève Métrodore. Il serait dès lors resté 15 ans à Lampsaque, hypothèse plus cohérente avec le fait qu’il obtienne sur son lit de mort que les enfants de la cité puissent jouer (au lieu d’aller à l’école) au cours du mois anniversaire de son décès (la coutume était encore observée deux siècles plus tard, au moment où Satyros écrivait).

• Variantes de la version de Sotion, celle d’Hermippe soutient qu’Anaxagore fut condamné à mort, que Périclès se porta garant de lui et qu’il se suicida ; celle de Hiéronyme prétend que Périclès le fit témoigner, faible et malade, et que les juges, pris de pitié, l’acquittèrent. Hiéronyme reste cohérent avec le voyage d’Anaxagore à Lampsaque, ce qui n’est pas le cas d’Hermippe.

Le procès de Socrate est resté célèbre, mais on se souvient peu qu’il a été précédé par celui d’Anaxagore. Dans son cas, il paraît clair que c’est le lien entre philosophie et politique qui a posé problème. La démocratie athénienne reposait sur un ensemble de lieux communs encore frais (les réformes de Clisthène ont trois quarts de siècle à l’époque du procès) : les innovations culturelles les bousculent, voire les réduisent à néant, si elles contredisent les usages. Or Périclès, en s’entourant de célébrités grecques en provenance de Grande Grèce ou d’Ionie, tendait à briser cette fragile communauté culturelle athénienne. Il était pertinent pour ses adversaires de l’attaquer sur ce point, d’autant qu’il répétait le geste du tyran Hiéron de Syracuse à l’égard de Xénophane et d’autres représentants de l’avant-garde culturelle du début du – Ve siècle, alors même que la jeune démocratie mettait tout en œuvre pour éliminer les tyrans en puissance (par la procédure d’ostracisme).

Le procès et l’exil d’Anaxagore n’ont pas empêché que la philosophie s’installe à Athènes et devienne athénienne. Lorsqu’il se rend à Lampsaque en compagnie de Métrodore, Anaxagore laisse les clés de son école à un autre élève, quant à lui athénien : Archélaos, dont les centres d’intérêt sont la philosophie de la nature et l’éthique et dont il ne nous reste à peu près rien. Archélaos n’a pas été inquiété, contrairement à son plus célèbre élève, Socrate. Anaxagore a également été le maître d’Euripide, dont le théâtre garde de nombreuses traces de la philosophie anaxagoréenne.

1) Un problème d’histoire de la philosophie

Anaxagore est sans doute le philosophe pour lequel la discordance est maximale entre ce qu’en dit la tradition et ce qui nous reste de lui.

• Comme initiateur de la philosophie athénienne et maître de Socrate, Anaxagore a intéressé Platon puis Aristote et l’école péripatéticienne. L’école atomiste s’est appuyée sur son autorité pour légitimer ses positions sur l’invisibilité des éléments. Les sceptiques ont fait de même pour l’inconnaissabilité des choses. L’ensemble forme la « tradition » anaxagoréenne prétendant retracer les grandes lignes de sa philosophie. La reconstruction est cohérente mais très riche, trop riche.

• Les fragments reconnus comme authentiques par Diels et Kranz proviennent d’une seule source, Simplicius, de l’école péripatéticienne, qui avait l’ouvrage De la nature d’Anaxagore sous les yeux quand il l’a commenté (contrairement aux autres exégètes). Ce qui nous reste est strictement métaphysique, parce que Simplicius a eu pour dessein de clarifier les concepts qu’Aristote a utilisés pour décrire la cosmologie d’Anaxagore : les homéoméries et l’Intellect, sachant que seul l’Intellect, le Nous, est effectivement cité par Anaxagore, tandis que les homéoméries sont un concept forgé par Aristote.

Ces fragments laissent apparaître quatre sources majeures de sa pensée métaphysique :

• Anaximandre, dont Anaxagore examine en détail la thèse de la formation du cosmos à partir de l’Apeiron, l’Illimité ;

• Xénophane, parce que le Nous anaxagoréen est directement issu du Nous xénophanien ;

• Pythagore, pour l’opposition entre le psychique, marqué par la pureté et l’identité, et le corporel, marqué par le mélange et la différence ;

• Parménide enfin, dans la mesure où la métaphysique d’Anaxagore repose sur le principe de l’équivalence entre être et penser.

Lorsqu’on lit les témoignages de la tradition, la philosophie d’Anaxagore prend une figure assez différente et malgré tout très cohérente :

• Anaxagore est censé être « l’élève » d’Anaximène, entendez un héritier de la philosophie d’Anaximène au sein de l’école de Milet, que l’on peut supposer encore active au – Ve siècle. Tout en adoptant un Illimité plutôt anaximandrien, il aurait fait du cosmos une bulle d’air en rotation, régie par Héra-Nous, dotée en son diamètre d’une terre-plateau maintenue en équilibre par la pression de l’air du bas vers le haut et du haut vers le bas, secouée par cette double pression et éjectant dans la haute atmosphère des morceaux d’elle-même qui, s’y enflammant, deviennent le Soleil, la Lune et les planètes. Quant à la Voie lactée, elle résulterait de la réflexion du soleil sur la partie de la voûte céleste qui lui est opposée. Les âmes seraient aériennes, environnant les corps qu’elles animent, et Héra-Nous serait l’âme du monde dans son ensemble.

• Anaxagore était célèbre pour avoir prédit la chute d’un corps céleste en Grèce (sans doute sans préciser la date ni le lieu), prédiction réalisée de son vivant à Aegos Potamos – et l’on a pu vérifier la nature pierreuse de la météorite, conformément à la thèse plus générale d’Anaximène que les corps célestes sont des fragments de la Terre éjectés dans la haute atmosphère, dont certains peuvent retomber.

• Anaxagore aurait développé la cosmologie d’Anaximène en lui annexant une géographie et une biologie et en rendant compte de phénomènes particuliers. Trois intuitions justes lui sont attribuées :

  • Le Nil grossit pendant l’été à cause de la fonte des neiges des régions antarctiques.

  • La grêle a pour cause l’ascension des nuages dans l’air froid supérieur.

  • L’arc-en-ciel résulte de la réflexion sur un nuage dense du rayonnement solaire et est toujours situé à l’opposé optique du soleil.

  Ces trois intuitions n’ont pas encore été prouvées à l’époque où la tradition les rapporte à Anaxagore : leur attribution au philosophe s’en trouve renforcée. D’autant qu’elles ont été fortement attaquées par des autorités plus légitimes : Hérodote pour la première, Aristote pour la seconde.

  • Selon Hérodote, la géographie est marquée par la distinction climatique entre le froid et le chaud : le nord est froid, le sud est chaud. D’où il suit que s’il peut y avoir des montagnes en Éthiopie, celles-ci sont nécessairement dépourvues de neige.

  • Selon Aristote, le cosmos est marqué par la même distinction du chaud et du froid : le haut est chaud, le bas est froid. Il croit retrouver sa thèse chez Anaxagore qui, comme Anaximène, ferait du haut une zone peu dense et donc chaude et du bas une zone dense et donc froide ; il en conclut qu’Anaxagore se contredit lui-même.

  Ces critiques visent le grand principe d’Anaxagore selon lequel tout est dans tout, y compris les opposés, que, de ce fait, le chaud n’est jamais purement chaud mais contient inévitablement du froid et réciproquement, qu’il y a donc des régions froides dans les pays du sud autant que de l’air froid à haute altitude. Hérodote et Aristote sont quant à eux des empiristes qui comblent par le raisonnement ce que l’expérience ne livre pas et qui postulent que ce que la raison formule de convainquant est bien réel, par exemple qu’au sud et qu’en altitude il fait chaud. Anaxagore, pour sa part, est critique à l’égard des raisonnements trop simples et trop généraux : ce que la raison atteint ce sont des degrés de probabilité et non pas des certitudes à propos de ce qui est réellement, ce que la raison formule ce sont des vérités statistiques et non des vérités individuelles : non pas « chaque localité du sud et chaque couche d’air à haute altitude sont chaudes », mais « les localités du sud et les couches d’air à haute altitude sont majoritairement chaudes ».

  Athènes est une cité démocratique : la majorité l’emporte, ce qui n’exclut pas l’existence d’opposants. La mesure qui l’a emporté au cours d’une assemblée peut être abrogée lors de l’assemblée suivante, parce que le nombre de convaincus est très proche dans le camp du « pour » et dans celui du « contre ». Pour appréhender la diversité des opinions, la connaissance des lois votées est insuffisante, un décompte des votes est nécessaire.

  Anaxagore est sensible à ce contexte politique qui le renvoie à une déformation de la raison qui renvoie elle-même à une déformation de la perception. Percevoir, c’est trier dans ce qui est senti et ne garder que le majoritaire, c’est dire « chaud » pour des situations très différentes (de « brûlant » à « tiède ») et « froid » de même, c’est être indifférent aux différences dont la finesse est en l’occurrence infinie. Percevoir des choses distinctes séparées les unes des autres permet de ne pas sombrer sous la masse des sensations les plus diverses.

  Hérodote ni Aristote ne voulaient entendre cette leçon d’épistémologie qui force à admettre que les exceptions font partie de la règle, que les monstres sont normaux, qu’il n’est pas anormal que des femmes soient masculines et des hommes féminins.

• Si le fond du problème est épistémologique, cela nous renseigne sur la façon de penser d’Anaxagore, non pas par déduction à partir de principes simples s’appliquant uniformément aux phénomènes, mais par induction à partir d’observations contrôlées où la fiabilité de la sensation autant que des idées qui en découlent est mise à l’épreuve. Sa métaphysique se serait dès lors construite progressivement par le croisement de son activité de naturaliste et de ses lectures philosophiques. En cela, il suivrait les recommandations de Xénophane, de lier intimement spéculation et empirisme.

Si ce qui fait l’originalité d’Anaxagore est sa méthode scientifique et si sa métaphysique est le fruit du croisement de cette méthode et de ses lectures, il est important d’étudier dans quelle mesure la métaphysique antérieure s’en trouve bousculée et l’ordre des genres, si fondamental pour la philosophie grecque, impacté.

Je suivrai donc la lettre des fragments métaphysiques retenus par Simplicius comme caractéristiques de la pensée d’Anaxagore, et je la corrigerai si besoin au regard de la tradition, notamment si le fil s’écarte trop de l’héritage d’Anaximène. Quant aux homéoméries, sans étudier ce qu’Aristote a pu entendre par ce terme, dès lors que je lui trouve quelque utilité au titre de son sens obvie (« ce dont les parties sont semblables entre elles »), je ne manquerai pas de le signaler.

Bible, premiers pas #2 La Nuée et le Temple

 

Vraiment tu es un Dieu qui se cache, Dieu d'Israël, Sauveur !

Cantique d'Isaïe (Isaïe 45, 15)

A) Le Livre de l’Exode 40, 33-38

Moïse installa le parvis autour de la Demeure et de l’autel, et il plaça le voile de la porte du parvis. Ainsi Moïse acheva le travail. La nuée couvrit la tente de la Rencontre, et la gloire du Seigneur remplit la Demeure. Moïse ne pouvait pas entrer dans la tente de la Rencontre, car la nuée y demeurait et la gloire du Seigneur remplissait la Demeure. À chaque étape, lorsque la nuée s’élevait et quittait la Demeure, les fils d’Israël levaient le camp. Si la nuée ne s’élevait pas, ils campaient jusqu’au jour où elle s’élevait. Dans la journée, la nuée du Seigneur reposait sur la Demeure, et la nuit, un feu brillait dans la nuée aux yeux de tout Israël. Et il en fut ainsi à toutes leurs étapes.

A bis) Le Livre des Nombres 9, 15-23

Le jour où l’on dressa la Demeure, la nuée couvrit la Demeure – c’est-à-dire la tente du Témoignage – et, le soir, il y eut sur la Demeure comme l’apparence d’un feu, et cela jusqu’au matin. Il en fut toujours ainsi : la nuée couvrait la Demeure et, la nuit, il y avait l’apparence d’un feu. Dès que la nuée montait au-dessus de la Tente, les fils d’Israël levaient le camp ; à l’endroit où elle s’arrêtait, les fils d’Israël campaient. Sur l’ordre du Seigneur, les fils d’Israël levaient le camp, et sur l’ordre du Seigneur, ils campaient ; tous les jours où la nuée demeurait sur la Demeure, ils campaient. Et quand la nuée s’attardait de nombreux jours sur la Demeure, les fils d’Israël observaient l’ordre du Seigneur : ils ne levaient pas le camp. Il arrivait que la nuée reste peu de jours sur la Demeure : sur l’ordre du Seigneur, ils campaient et, sur l’ordre du Seigneur, ils levaient le camp. Il arrivait que la nuée reste seulement du soir au matin : le matin, la nuée s’élevait et ils levaient le camp ; ou bien elle restait un jour et une nuit : la nuée s’élevait et ils levaient le camp. Que ce fût deux jours, un mois, ou plus encore, tant que la nuée s’attardait sur la Demeure – demeurait au-dessus d’elle –, les fils d’Israël campaient et ne levaient pas le camp ; mais dès qu’elle s’élevait, ils levaient le camp. C’est sur l’ordre du Seigneur qu’ils campaient, et sur l’ordre du Seigneur qu’ils levaient le camp : ils observaient les dispositions du Seigneur selon son ordre transmis par Moïse.

B) L’Évangile de Jésus-Christ selon saint Luc 1, 26-37

Le sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, appelée Nazareth, à une jeune fille vierge, accordée en mariage à un homme de la maison de David, appelé Joseph ; et le nom de la jeune fille était Marie. L’ange entra chez elle et dit : « Je te salue, Comblée-de-grâce, le Seigneur est avec toi. » À cette parole, elle fut toute bouleversée, et elle se demandait ce que pouvait signifier cette salutation. L’ange lui dit alors : « Sois sans crainte, Marie, car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Voici que tu vas concevoir et enfanter un fils ; tu lui donneras le nom de Jésus. Il sera grand, il sera appelé Fils du Très-Haut ; le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père ; il régnera pour toujours sur la maison de Jacob, et son règne n’aura pas de fin. » Marie dit à l’ange : « Comment cela va-t-il se faire puisque je ne connais pas d’homme ? » L’ange lui répondit : « L’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre ; c’est pourquoi celui qui va naître sera saint, il sera appelé Fils de Dieu. Or voici que, dans sa vieillesse, Élisabeth, ta parente, a conçu, elle aussi, un fils et en est à son sixième mois, alors qu’on l’appelait la femme stérile. Car rien n’est impossible à Dieu. » Marie dit alors : « Voici la servante du Seigneur ; que tout m’advienne selon ta parole. » Alors l’ange la quitta.

Le parallèle entre ces trois textes, pourtant fort éloignés pour ce qui est du temps de leur rédaction, est frappant, à tel point qu’il nous permet de pouvoir affirmer avec assurance que le dernier a été écrit en se référant aux deux premiers, dont l’un constitue une simple amplification de l’autre.

Dans chacun de ces textes, l’on retrouve l’idée que Dieu descend sur terre sous la forme d’un obscurcissement ou d’une privation de lumière : nuée d’une part, ombre d’autre part, idée fascinante s’il en est, qu’il est tentant de rapprocher (sans doute à tort) de la conception très grecque d’un dieu de lumière qui ne peut révéler son essence aux mortel.le.s et leur apparaître dans toute sa gloire sans causer leur mort (cf. le mythe de Zeus, dont le nom provient de la racine indo-européenne *dei- qui signifie « briller », et de Sémélé). La seconde idée commune aux trois textes est celle que Dieu descend en un « lieu » bien spécifique : la Tente de la Rencontre ou du Témoignage / la Demeure d’une part, que Moïse a fait confectionner et a bâtie en suivant scrupuleusement les instructions divines, lieu de culte initialement nomade, dont le dispositif portatif est longuement décrit dans le Livre de l’Exode, qui sera ensuite remplacé par un ensemble de bâtiments « en dur » qui fixeront le culte juif à Jérusalem, et, d’autre part, une adolescente : la Vierge Marie.

On pourrait m’objecter que les deux textes comportent des différences de taille : dans le désert de l’exode, Dieu lui-même vient au milieu de son peuple ; dans l’épisode de l’Annonciation, c’est le Saint-Esprit qui vient. Dans le désert de l’exode, Dieu séjourne au milieu de son peuple ; dans l’épisode de l’Annonciation, l’action du Saint-Esprit est décrite comme rapide, son séjour sur terre comme un simple passage. Cependant ces différences sont superficielles, quoique porteuses de sens, et témoignent qu’entre l’Ancien Testament et le Nouveau, le rapport de Dieu aux humains évolue dans la continuité.

• Le Saint-Esprit de l’Évangile est la forme que Dieu prend pour intervenir et agir sur la terre : il est la « puissance du Très-Haut », sa puissance créatrice, celle-là même qui a conçu le monde, « le souffle de Dieu [qui] planait au-dessus des eaux » de la Genèse, et qui sera capable de féconder une vierge.

• Le séjour de Dieu sur terre par le truchement de la Vierge Marie n’a rien d’un simple passage, puisqu’il s’y incarne dans le Christ, qui lui permet de retrouver cette proximité à son peuple qu’il avait dans le désert. Cette proximité évolue également : le Dieu du désert, à la fois présent et absent dans la nuée, nuée qui n’est pas un nuage, une réalité physique, mais un moyen d’exprimer l’abstraction du divin, de dire le mystère de ce qu’il est plus que ce qu’il est, ce Dieu prend forme, acquiert une limite, lui qui n’en avait aucune.

• Si le christianisme professe que ce Dieu qui s’est fait homme est à la fois vraiment Dieu et vraiment homme, le Dieu Père n’en est pas moins au ciel et n’a rien perdu de sa substance, et ce Dieu-là, la première des trois « personnes », continue de se manifester en même temps que de se dérober dans la nuée :

  Pierre n’avait pas fini de parler, qu’une nuée survint et les couvrit de son ombre ; ils furent saisis de frayeur lorsqu’ils y pénétrèrent. Et, de la nuée, une voix se fit entendre : « Celui-ci est mon Fils, celui que j’ai choisi : écoutez-le ! » (Luc 9, 34-35)

  Le texte de Luc opère un habile trait d’union entre l’Ancien Testament et le Nouveau, avec l’exode et avec l’Annonciation : « [l]’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre » / « une nuée survint et les couvrit de son ombre ». La scène célèbre relatée par trois des quatre évangélistes (Luc, Marc et Matthieu), réunit Moïse, Élie, Pierre, Jean, Jacques, Jésus, le Saint-Esprit (sous la forme de la nuée) et le Père (sous celle de la voix qui désigne Jésus). Le passé prophétique et l’avenir testimonial se trouvent ainsi rapprochés en vue de la manifestation du Dieu Trine en un corps solaire (chez Matthieu par exemple : « son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière »), une voix impérieuse et une nuée de puissance.

Ce jeu complexe de renvois se poursuit avec celui qui institue sans doute en partie le culte marial : Marie enceinte est au Dieu du Nouveau Testament ce qu’est la Tente de la Rencontre / le Temple au Dieu de l’Ancien, elle en est le Temple, cette Église où l’assemblée se donne Jésus-Christ pour chef. Si en effet l’Église est le lieu où Dieu séjourne parmi les hommes, si elle est le temple de Dieu, elle est Marie. D’où le passage du Nouveau Testament où Jésus agonisant sur la croix confie sa mère à Jean : testament christique où prennent naissance l’Église et le clergé.

Or, près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur de sa mère, Marie, femme de Cléophas, et Marie Madeleine. Jésus, voyant sa mère, et près d’elle le disciple qu’il aimait, dit à sa mère : « Femme, voici ton fils. » Puis il dit au disciple : « Voici ta mère. » Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui. (Jean, 19, 25-27)

D’où également la présence de la Vierge au cénacle, parmi l’assemblée des premiers chrétiens, encore timides et circonspects, mais déjà église par sa présence :

À leur arrivée, ils montèrent dans la chambre haute où ils se tenaient habituellement ; c’était Pierre, Jean, Jacques et André, Philippe et Thomas, Barthélemy et Matthieu, Jacques fils d’Alphée, Simon le Zélote, et Jude fils de Jacques. Tous, d’un même cœur, étaient assidus à la prière, avec des femmes, avec Marie la mère de Jésus, et avec ses frères. (Actes des Apôtres 1, 13-14)

Les trois passages que nous avons relevés mettent en avant trois modalités pour Dieu de « demeurer auprès », auprès de son peuple élu, auprès des humains en général, auprès de ses ministres.

• Le séjour de Dieu auprès de son peuple est conditionné par l’exécution rigoureuse d’un projet architectural qui fait l’objet d’une révélation à Moïse. Comme tous les temples de l’Antiquité, le sanctuaire ainsi réalisé comporte, matérialisés par des voiles, des seuils enchâssés les uns dans les autres jusqu’au saint des saints terminal. Celui-ci contient un coffre fermé et rien d’autre, ce qui distingue la Tente de la Rencontre des autres sanctuaires antiques, comme le relève Tacite au livre cinquième, chapitre IX, de ses Histoires.

  Pompée fut le premier Romain qui dompta les Juifs (Pompée s'empara de Jérusalem l'an de Rome 691, avant J. C. 63) ; il entra dans le temple par le droit de la victoire : c'est alors qu'on apprit que l'image d'aucune divinité ne remplissait le vide de ces lieux, et que cette mystérieuse enceinte ne cachait rien.

  Jusqu’ici, sous la forme d’une nuée, noire le jour, ardente la nuit, Dieu guidait les « fils d’Israël » dans le désert, mais une fois la tente et le mobilier installés, alors que le peuple et Moïse lui-même se tiennent respectueusement écartés, voici que la nuée s’approche, couvre et remplit la tente, révélant la nuit un feu ardent. Ainsi demeure Dieu auprès de son peuple.

  Toute la scène est marquée par l’effroi sacré devant une certaine façon d’apprivoisement de l’inapprivoisable, tout à fait à l’opposé du mode tranquille d’habiter le monde des divinités mésopotamiennes et égyptiennes, mais paradoxalement proche de l’immobilité crispée du dernier Marduk, dont la toute-puissance est telle qu’il ne peut, en son temple de Babylone, bouger un doigt sans briser un quart de l’univers (Bottéro et Kramer 1989, Lorsque les dieux faisaient l’homme).

  C’est donc au moyen d’un dispositif architectural très précis que Dieu parvient à demeurer auprès de son peuple, « demeurer » signifiant simplement ici « rester », « être-avec », et non encore et toujours diriger, la distance infranchissable entre divin et humain étant maîtrisée par l’architecture sacrée.

• Pour que Dieu demeure auprès de l’humanité toute entière et non plus seulement du peuple élu, il n’est plus besoin d’un dispositif architectural, mais d’une femme « pure », d’une vierge (la pureté religieuse étant traditionnellement associée chez les Juifs à la chasteté). Autre différence notable : si la nuée divine couvre la Tente au vu et au su de tou.te.s, Dieu obombre la Vierge à huis clos. Le témoignage concerne uniquement la parole de l’ange, parole qui, de son côté, a pour seul objet l’intervention du Très-Haut à travers la nuée et ce que celle-ci opérera. Là est en l’occurrence la dernière différence notable : alors qu’on ne saurait dire ce que c’est pour Dieu que de rester avec son peuple, il apparaît clairement qu’en couvrant Marie, il opère en elle et opère sans témoin. L’opération en elle-même demeure un mystère qui redouble et approfondit le secret de la venue de Dieu auprès de Marie. On a beaucoup glosé sur cette opération mystérieuse, et toujours du point de vue de la virginité de la Vierge, alors que ses moments-clés regardent avant tout son auteur. Ces moments-clés sont les suivants :

• De la seule semence (le modèle de la conception dans les Évangiles est emprunté à la philosophie grecque qui, à cette époque, imagine une co-participation égale de l’homme et de la femme) de Marie et en son sein, former le germe du « Fils de l’Homme », c’est-à-dire d’un homme à la fois universel et individuel, un homme moyen, ni grand ni petit, ni beau ni laid, ni blanc ni noir, etc.

• Naître en ce germe, s’assumer comme cet homme-ci, rejeton de la descendance d’Ève par lequel la prophétie du Salut doit se réaliser, tout en restant « Dieu, Fils de Dieu ». S’engendrer par conséquent sans s’amoindrir dans une chair pourtant créée.

Une telle opération nous est inconcevable – tous les théologiens (chrétiens et non chrétiens) l’ont répété à l’envi – et plus encore quand on met en évidence ces deux grands moments. Le plus beau tient sans doute au fait que ce mystère des mystères, si essentiel à la destinée humaine, dépend in fine du libre assentiment d’une jeune fille, d’autant plus libre que son objet est plus inconcevable. Il a fallu qu’une vierge se donne d’elle-même dans sa liberté à Dieu, pour que Dieu naisse lui-même de ce don : ce n’est pas rien et cela tient à si peu !

Dieu né dans la chair peut vivre une véritable vie humaine, et c’est cela d’abord « demeurer » auprès de l’humanité entière. Vivre une vie humaine au milieu des êtres humains signifie, pour Dieu, les guider, non plus comme nuée sur l’horizon d’un peuple, mais comme homme au milieu des hommes et des femmes de tous lieux. Par cette nouvelle façon de « demeurer auprès », Dieu construit, au gré de ses rencontres, les fondements (vivants, songeons à Pierre) de son Église. Marie mère de Dieu en est le seuil. Par elle Dieu demeure auprès de l’humanité, pour opérer (comme il a opéré en son sein) son rachat dans sa nature pécheresse même.

De l’Exode à l’Annonciation, la nuée évoque ainsi tour à tour l’effroi sacré et la foi la plus pure, et l’on passe d’une tente qui est temple de la Puissance, à la Vierge Temple vivant de la foi.

• L’épisode de la Transfiguration, tel que Luc le rapporte, est en quelque sorte intermédiaire entre celui de la Tente et celui de l’Annonciation. Le point de vue n’y est ni frontal comme dans le premier, ni latéral comme dans le second, il est interne, intérieur à la scène. Jésus souhaite aller prier sur la montagne (elle n’est pas nommée), il s’y rend accompagné de Pierre, Jean et Jacques. Dans la prière, l’aspect de son visage change et son vêtement devient d’une blancheur éclatante. Sans transition, Moïse et Élie, « apparus en gloire », s’entretiennent avec lui. Les trois disciples, engourdis de sommeil, s’éveillent (comme on s’éveille en rêve). Pierre parle de dresser trois tentes pour Jésus et ses illustres invités, sans rapport avec leur conversation qui évoquait la mort sur la croix, en référence à la phrase dite par Jésus huit jours auparavant « Il en est de présents ici même, qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le royaume de Dieu » : à savoir lui-même, Pierre, Jean et Jacques. Et c’est alors que se révèle le royaume avec la nuée de puissance, dont l’ombre couvre la scène (« elle les prenait sous son ombre »), et la voix qui en émane et désigne Jésus comme le Fils. Le « royaume de Dieu » est ici tout entier, réunissant la Trinité et les saints. La voix impérative efface tout : la scène s’est vidée, Jésus est à nouveau seul, et les trois disciples interdits : « Et eux gardèrent le silence et n’annoncèrent à personne, en ces jours-là, rien de ce qu’ils avaient vu. » La scène a pour seuls témoins les ministres du nouveau culte, Pierre, Jean et Jacques, qui ne témoignent pas immédiatement de ce qui s’est passé sur la montagne ; le témoignage prend du temps, parce qu’il suppose qu’une nouvelle génération de ministres voie le jour : c’est à elle qu’il se destine, transmis de prêtre en prêtre jusqu’à aujourd’hui.

  Il ne s’agit ici pour Dieu ni de rester avec son peuple ni d’opérer sur la nature humaine, mais de se manifester à ses ministres : Moïse, Élie, Jésus en tant qu’homme, Pierre, Jean et Jacques, dont la réunion est celle de l’Ancien et du Nouveau Testament, et, à travers eux, celle du peuple élu et de l’humanité toute entière, dont ils sont les ministres dépêchés par Dieu. Ainsi l’unité de l’ancien et du nouveau est fondé par le ministère sacré. Demeurer auprès de ses ministres, c’est pour Dieu s’être manifesté aux premiers d’entre eux (Moïse, Élie, Pierre, Jean et Jacques), pour que ceux-ci (Pierre, Jean et Jacques) transmettent à leurs successeurs le témoignage de l’expérience de la vision dès cette vie du royaume de Dieu.

Spectaculaire, secrète, exclusive, la demeure de Dieu auprès de son peuple, de l’humanité, de ses ministres, si elle prend la forme récurrente de la nuée de puissance, ne peut jamais être considérée comme un simple « vivre au milieu de », comme c’est le cas pour la grande majorité des Dieux antiques, mais comme un événement exceptionnel rendu possible par une architecture à valeur de « sigil », de signe cabalistique, par une jeune femme pleinement libre d’accepter ou non l’opération qui se produira en elle, par la convocation « fantastique » du ministère divin dans son unité historiale. Dans chaque cas, un Temple est érigé : la Tente de la Rencontre, la Vierge Marie, l’Histoire ecclésiastique. La place qu’y tient Marie est centrale, qui permet de passer de la Rencontre à l’Histoire : par la porte étroite de son « oui », Dieu trouve à demeurer auprès de l’humanité, à se donner à naître comme homme-Dieu. 

Bible, premiers pas #1 Le serpent

 

Dans les textes bibliques que le christianisme a jugés signifiants pour sa doctrine et que la liturgie de la parole (*) se plaît à rapprocher, la figure du serpent apparaît principalement à trois reprises, sous trois aspects qui constituent une progression positive les uns par rapport aux autres. L’arbre lui est à chaque fois associé, en tant que tel ou sous forme de mât ou de croix.

(*) Partie de la messe catholique constituée de lectures tirées de la sainte Écriture.

Cette association n’est pas propre au monde hébraïque ; elle a produit en Grèce, au Ier millénaire avant J.-C., les symboles de la médecine : caducée d’Hermès (un bâton surmonté de deux ailes et où s’enroulent deux serpents) et bâton d’Asklépios (un bâton où s’enroule un serpent). Dès l’époque minoenne, au – XVIe siècle, on racontait que la Grande Déesse, Ditkynna (**), avait pour demeure le jardin des Hespérides, où poussait l’Arbre de Vie dont les fruits conféraient une jeunesse perpétuelle à qui était autorisé à en manger. Un serpent en gardait l’accès, à la fois délégataire de la déesse, gardien de ses « pouvoirs », et menace pour les humains qui cherchaient à en jouir sans son aval. Le parallélisme structural avec la Genèse est trop évident pour que les deux traditions ne relèvent pas d’une seule et unique culture, où serpent et arbre, associés l’un à l’autre, sont riches de signification au regard de la relation fondamentale entre l’humain et le divin.

(**) The Rod and the Serpent : History’s Ultimate Healing Symbol, Stavros A. Antoniou, George A. Antoniou, Robert Learney, Frank A. Granderath, Athanasios I. Antoniou, Société Internationale de Chirurgie, 2010.

L’intérêt de la Bible est de nous présenter un symbolisme du serpent et de l’arbre-bâton à la fois multiple dans sa signification, diachronique dans sa construction, et intégré à l’unité d’un récit prophétique.

A) La Genèse 3, 1-15

Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs que le Seigneur Dieu avait faits. Il dit à la femme : « Alors, Dieu vous a vraiment dit : “Vous ne mangerez d’aucun arbre du jardin” ? » La femme répondit au serpent : « Nous mangeons les fruits des arbres du jardin. Mais, pour le fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : “Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas, sinon vous mourrez.” » Le serpent dit à la femme : « Pas du tout ! Vous ne mourrez pas ! Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. » La femme s’aperçut que le fruit de l’arbre devait être savoureux, qu’il était agréable à regarder et qu’il était désirable, cet arbre, puisqu’il donnait l’intelligence. Elle prit de son fruit, et en mangea. Elle en donna aussi à son mari, et il en mangea. Alors leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils se rendirent compte qu’ils étaient nus. Ils attachèrent les unes aux autres des feuilles de figuier, et ils s’en firent des pagnes. Ils entendirent la voix du Seigneur Dieu qui se promenait dans le jardin à la brise du jour. L’homme et sa femme allèrent se cacher aux regards du Seigneur Dieu parmi les arbres du jardin. Le Seigneur Dieu appela l’homme et lui dit : « Où es-tu donc ? » Il répondit : « J’ai entendu ta voix dans le jardin, j’ai pris peur parce que je suis nu, et je me suis caché. » Le Seigneur reprit : « Qui donc t’a dit que tu étais nu ? Aurais-tu mangé de l’arbre dont je t’avais interdit de manger ? » L’homme répondit : « La femme que tu m’as donnée, c’est elle qui m’a donné du fruit de l’arbre, et j’en ai mangé. » Le Seigneur Dieu dit à la femme : « Qu’as-tu fait là ? » La femme répondit : « Le serpent m’a trompée, et j’ai mangé. » Alors le Seigneur Dieu dit au serpent : « Parce que tu as fait cela, tu seras maudit parmi tous les animaux et toutes les bêtes des champs. Tu ramperas sur le ventre et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance : celle-ci te meurtrira la tête, et toi, tu lui meurtriras le talon. »

B) Le Livre des Nombres 21, 4b-9

En ces jours-là, en chemin à travers le désert, le peuple perdit courage. Il récrimina contre Dieu et contre Moïse : « Pourquoi nous avoir fait monter d’Égypte ? Était-ce pour nous faire mourir dans le désert, où il n’y a ni pain ni eau ? Nous sommes dégoûtés de cette nourriture misérable ! » Alors le Seigneur envoya contre le peuple des serpents à la morsure brûlante, et beaucoup en moururent dans le peuple d’Israël. Le peuple vint vers Moïse et dit : « Nous avons péché, en récriminant contre le Seigneur et contre toi. Intercède auprès du Seigneur pour qu’il éloigne de nous les serpents. » Moïse intercéda pour le peuple, et le Seigneur dit à Moïse : « Fais-toi un serpent brûlant, et dresse-le au sommet d’un mât : tous ceux qui auront été mordus, qu’ils le regardent, alors ils vivront ! » Moïse fit un serpent de bronze et le dressa au sommet du mât. Quand un homme était mordu par un serpent, et qu’il regardait vers le serpent de bronze, il restait en vie !

C) L’Évangile de saint Jean 3, 13-17

En ce temps-là, Jésus disait à Nicodème : « Nul n’est monté au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme [le Verbe devenu chair]. De même que le serpent de bronze fut élevé par Moïse dans le désert, ainsi faut-il que le Fils de l’homme soit élevé, afin qu’en lui tout homme qui croit ait la vie éternelle. Car Dieu a tellement aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais obtienne la vie éternelle. Car Dieu a envoyé son Fils dans le monde, non pas pour juger le monde, mais pour que, par lui, le monde soit sauvé. »

1) Entre étiologie et prophétie

« Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance : celle-ci te meurtrira la tête, et toi, tu lui meurtriras le talon. »

Cette sentence rendue par le Dieu de la Genèse contre le serpent n’énonce pas une évidence comme on pourrait le croire : le serpent, animal des champs, n’est pas l’ennemi de l’agriculteur, dont il est même l’auxiliaire en tant que prédateur des animaux mangeurs de grains ; il n’est pas non plus l’ennemi de l’éleveur. C’est dans le désert, où ses attaques contre ceux qui s’y risquent sont aussi imprévisibles que mortelles, qu’il constitue un danger. S’il s’agit d’un mythe étiologique, comme on l’admet généralement, celui-ci explique moins l’origine d’une relation ordinaire entre humains et serpents, que d’un rapport sacré très particulier, où le serpent représente plus que ce qu’il est dans la vie quotidienne.

Dans la perspective chrétienne, la sentence divine contre le serpent est clairement prophétique. La descendance d’Ève, en le fils charnel de Marie, meurtrira sa tête, et d’abord dans le désert où, devenu Satan, il est venimeux de la tentation du péché contre Dieu (cf. Matthieu 4, 1-11). Le « non » que lui oppose le Christ est cette meurtrissure qui l’atteint. Et selon saint Jean, si le Christ a su dire « non », c’est qu’il est ce serpent de bronze qui annule les effets du venin instillé par les serpents du désert sinaïque. Cela fait de l’exode ce moment particulier où la descendance d’Ève, rebelle à Dieu, s’est trouvée effectivement meurtrie au talon par le serpent, d’une meurtrissure que seul le Christ peut véritablement guérir, dont le serpent de bronze n’est que l’annonce. Dans cette perspective, les trois citations relevées forment en quelque sorte un triangle, dont le sommet est l’expression d’une prophétie dont la réalisation se fait en deux temps, l’exode et la rédemption. Le serpent se trouve ainsi au centre de l’eschatologie chrétienne, ce qui n’est pas, comme nous le verrons, sans poser des problèmes de doctrine.

2) La figure combinée du serpent et de l’arbre : interdit et pouvoirs

La comparaison entre le jardin des Hespérides minoen et le paradis hébraïque nous fournit les invariants culturels de la question au – IIe millénaire. D’un côté, un arbre de Vie, de l’autre, un arbre de la connaissance du Bien et du Mal distinct de l’arbre de Vie. D’un côté, un serpent qui empêche l’accès à l’arbre conformément à l’interdit prononcé par la Grande Déesse, de l’autre, un serpent qui invite à y accéder en transgressant l’interdit prononcé par Dieu. Au-delà de ces oppositions structurales subsiste le lien entre le serpent et l’accès à un pouvoir divin, représenté par l’arbre (équivalent du sceptre qui concentre tous les pouvoirs divins), dont l’usage par l’être humain est proscrit par le divin. Dans les deux cas, la dangerosité du serpent à l’égard de celui-là est à la hauteur de celle de l’interdit qui entoure le pouvoir divin, c’est-à-dire que le serpent est le pouvoir lié à l’interdit lui-même : pouvoir d’opposition dans un cas, pouvoir de tentation dans l’autre. D’autres variantes culturelles sont possibles, comme le pouvoir d’intercession, qui répare les effets (péché) du pouvoir de tentation, ou bien le pouvoir de neutralisation, qui annule les effets (morsure du serpent) du pouvoir d’opposition, ces différents pouvoirs pouvant encore se combiner entre eux. Nous les retrouvons tous, en l’occurrence, dans les trois textes cités, combinés de différentes manières. La richesse du jeu de pouvoir que recèle le rapport du serpent à l’arbre est telle que le Temple juif puis l’Église chrétienne s’en sont inquiétés, à la fin du – VIIIe siècle pour l’un et dès le IIe siècle pour l’autre, comme nous le verrons.

3) Péché et salut

Au fil de nos trois textes, le serpent passe progressivement de l’instrument de la damnation des hommes à celui de leur salut, salut d’abord physique – les hommes guérissent de la morsure du serpent et ne meurent pas – puis spirituel : les hommes, rédimés, auront la vie éternelle. Un commentaire du Livre de la Sagesse parle ainsi du serpent de bronze comme d’un « signe de salut » :

C’est en guise d’avertissement qu’ils avaient été alarmés pour un peu de temps, mais ils possédaient un signe de salut, qui leur rappelait le commandement de ta Loi. Celui qui se tournait vers ce signe était sauvé, non pas à cause de ce qu’il regardait, mais par toi, le Sauveur de tous. (16, 6-7).

Cette progression marque d’abord une pause avec, dans un premier temps, une figure de serpent entièrement négative : dans la Genèse, le serpent apporte la mort physique (la condition mortelle de l’humanité) et spirituelle (le péché) ; dans les Nombres, la morsure des serpents entraîne la mort physique, tout en rappelant qu’elle est le fruit du péché (de la mort spirituelle). Le renversement de valeur se fait juste après, avec la fabrication et l’érection du « serpent brûlant », approfondi et confirmé par le parallèle johannique fondé sur la notion d’élévation et tendant à identifier le Christ à ce reptile : le Christ est élevé au Ciel lors de l’Ascension, mais il l’est surtout sur la Croix, le bois du « mât » renvoyant à celui de cet appareil d’infamie devenu instrument de gloire. Détail qui a son importance : élevé sur le bois de la croix, le serpent/Christ s’affranchit de la malédiction qui le frappait pour avoir séduit Ève et qui le condamnait à ramper sur le ventre et à manger de la poussière tous les jours de sa vie.

Ce retournement symbolique contient toute la doctrine chrétienne que la célébration catholique de la Vigile pascale Exultet a su merveilleusement condenser dans l’expression « felix culpa », la faute adamique heureuse, car féconde et grosse de celui qui la rachètera en la personne du Christ. L’acte de rachat où s’exprime l’amour incommensurable de Dieu pour sa créature (Car Dieu a tant aimé le monde…) dépasse incommensurablement la faute et c’est dans cette distance de la faute au rachat que s’inscrit la nature heureuse de celle-là. Saint Ambroise, suivi en cela par saint Augustin, est allé encore plus loin, en soutenant que la faute d’Adam a plus apporté au monde que s’il était resté innocent. Cette pensée annonce toutes les théodicées qui tentent de résoudre le problème de l’existence du Mal dans un monde créé par un Dieu omnipotent et omnibénévolent : la nature peccable de l’homme se justifie par la possibilité quelle offre à Dieu de pardonner et de manifester sa bonté. Encore une fois l’Exultet traduit parfaitement cette idée : Nihil enim nobis nasci prófuit, nisi rédimi profuísset / « Car en vain aurions-nous vu le jour, si cela ne nous avait servi à être rachetés », que l’on peut gloser ainsi : Adam n’a été créé que pour pêcher et être racheté par le Christ.

4) Une figure problématique

L’hérésie ophite (du grec ὄφιανοι > ὄφις : « serpent »), qui voit le serpent comme un facteur positif du salut, n’a donc au fond rien de contraire aux textes sacrés. Par contre, c’est sa redistribution des figures du Bien et du Mal qui a pu entraîner sa condamnation, au IIe siècle, par l’Église chrétienne : en effet, le Dieu créateur de la Genèse, appelé « Démiurge » par les Ophites, devient un être démoniaque, auteur d’une Création volontairement corrompue et mauvaise, jaloux de l’homme qu’il veut empêcher d’accéder à la connaissance ; le rôle du Dieu bon, sauveur de l’humanité, revient au Serpent, identifié au Christ. S’opposent ici le serpent comme pouvoir d’opposition et le serpent comme pouvoir de neutralisation doublé du pouvoir d’intercession, exactement comme dans les Nombres. Les Ophites, en assimilant l’un au Mal et l’autre au Bien, sont obligés de postuler un Dieu caché transcendant, dont le Créateur et le Christ ne sont au fond que deux pouvoirs complémentaires. Leur condamnation pour hérésie par l’Église vient sans doute de leur conception d’une Trinité source du mal autant que du bien, d’une Trinité indifférente d’un côté (le Dieu caché) et en conflit avec elle-même de l’autre (le Démiurge et le Christ).

La figure du serpent dans les Nombres interroge également en ce qu’elle semble introduire une rupture complète avec la doctrine religieuse juive. Car cet étrange simulacre de bronze que Dieu enjoint de fabriquer, malgré l’interdit de représentation formulé en Exode 20, 4 (Tu ne te feras point d'image taillée, ni de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre), a quelque chose du veau d’or détruit par Moïse en Exode 32, 19, donc d’une idole. C’est ce qui justifie d’ailleurs sa destruction dans un passage du Livre des Rois qui offre un véritable décalque de ce célèbre épisode, Ézéchias, roi de Juda à la fin du VIIIe siècle avant notre ère, exécutant zélé de l’idéal religieux du Deutéronome de centralisation et de purification cultuelles, y apparaissant comme un nouveau Moïse triomphant de l’idolâtrie des « fils d’Israël » :

C’est lui [Ézéchias] qui supprima les lieux sacrés, brisa les stèles, coupa le Poteau sacré et mit en pièces le serpent de bronze que Moïse avait fabriqué ; car jusqu’à ces jours-là les fils d’Israël brûlaient de l’encens devant lui ; on l’appelait Nehoushtane (2 Rois 18, 4).

Ce rapprochement avec le veau d’or n’est pourtant pas si évident qu’il paraît à première vue : d’une part, Dieu lui-même a ordonné la fabrication de cette figure qui est sa présence rendue perceptible à l’œil humain, car, dans l’Ancien Testament, l’on ne saurait voir Dieu sans mourir (« Tu ne peux voir ma Face, car l’homme ne peut me voir et vivre. » Exode 33, 20). C’est ce qu’exprime le terme hébreu de « Kabod » : la Kabod est le Très-Haut qui manifeste sa puissance et se révèle à son peuple tout en demeurant inaccessible. D’autre part, le serpent est fait de bronze et non d’or, attribut du seul Yahvé, symbole de pureté et de sacralité (cf. les recommandations en Exode 26-27 concernant les matériaux de la Tente de la Rencontre et de son mobilier : plus l’on approche du Saint des Saints et plus l’or est employé, plus l’on s’en éloigne et plus l’on recourt au bronze) : le serpent n’est pas Dieu, il est un Dieu dégradé, un simple délégataire de sa puissance salvatrice, qui fonctionne également comme un « signe » (cf. Livre de la Sagesse), un rappel, un mémorial de ce qui attend ceux qui transgressent ses lois. Enfin, il n’est rien moins que destiné au culte, comme dans le texte de 2 Rois 18, 4, où les fidèles ont à ce point oublié sa fonction thérapeutique initiale qu’ils vont jusqu’à célébrer pour lui des cérémonies religieuses.

Pour prolonger la réflexion sur la figure du serpent dans la Bible, intéressons-nous à un curieux passage du Livre de Samuel :

Ils demandèrent : « Quelle offrande de réparation faut-il y joindre ? » Ils répondirent : « D’après le nombre des princes Philistins : cinq tumeurs en or et cinq rats en or, car c’est un même fléau qui vous a tous atteints, vous et vos princes. Vous ferez donc des images de vos tumeurs et des images des rats qui dévastent votre pays, et vous rendrez gloire au Dieu d’Israël. Peut-être sa main se fera-t-elle plus légère sur vous, sur vos dieux et sur votre pays. » (Samuel 6, 4-5)

Ce court passage réussit l’exploit de promouvoir une double transgression des lois religieuses juives : de l’interdit de la représentation et de celui des rites magiques (proscrits dès le Livre du Deutéronome 18, 9-12), si tant est que la confection des tumeurs et des rats d’or ressortisse bien d’une pratique prophylactique d’origine mésopotamienne. La chose peut néanmoins s’expliquer par le fait que les Philistins, qui ne sont pas juifs, ne peuvent véritablement pécher et transgresser des lois auxquelles ils ne sont pas soumis. Ils ne sont au fond, dans la Bible, que des instruments dont Dieu dispose, soit pour favoriser/rétribuer les Juifs (cf. la promesse faite au peuple élu d’occuper le territoire philistin), soit pour les punir (l’effet de la promesse est alors suspendu). Ce n’est donc pas le serpent qui doit servir à châtier les Philistins pour avoir placé l’arche d’alliance dans le temple de leur idole Dagone, mais des tumeurs (euphémisme désignant des hémorroïdes) et des rats qui dévorent leur grain (justement faute de serpent). La reconnaissance de leur faute passe par le renvoi de l’arche, accompagné par les offrandes en or à l’image de leurs maux. Il s’agit d’offrandes-signes pour réparer une faute et non d’un signe réorienté pour neutraliser l’effet d’un péché mortel comme dans les Nombres. Aussi l’or est-il recommandé là où le bronze s’imposait.

5) Parce qu’il faut bien conclure

La lecture des textes bibliques est une expérience dérangeante : l’impression d’étrangeté qui en découle est en grande partie alimentée par les incohérences et les contradictions qui s’y trouvent en nombre, et celles que nous avons relevées n’en sont qu’un faible exemple. Le petit travail d’analyse réalisé ici avait pour but de les dépasser pour retrouver la cohérence des textes et de la pensée qui les sous-tend. Néanmoins un tel travail, certes satisfaisant intellectuellement, va sans doute à rebours de ce qu’est la Bible, qui, loin de former une production harmonieuse et homogène, témoigne au contraire du mouvement qui a fait évoluer la conception du divin et de son culte pour aboutir au monothéisme et au judaïsme tels que nous les connaissons, et conserve donc à ce titre des éléments qui ressortissent d’un stade antérieur de la religion, où les idoles et la pluralité du divin avaient encore toute leur place.