Paola Tabet – 'Fertilité naturelle, reproduction forcée'

Jalon important de la pensée féministe moderne, cet article dense, publié en 1985 aux éditions de l'EHESS, mérite d'être relu avec attention, car on y trouve des positions qui pourraient figurer parmi les acquis les plus solides du discours et de la pratique féministes.

Parmi les thèses avancées par l'autrice, je retiens notamment celles-ci :

• la domination masculine, si elle s'exerce de manière généralisée sur de multiples plans, a pour objet premier et monomaniaque la « fonction de reproduction » détenue par les femmes pour des raisons biologiques ;

• à un moment de l'histoire humaine, les hommes ont employé à l'égard des femmes des techniques de maîtrise de la fertilité et de maximisation de la fécondité issues des pratiques de l'élevage ; or, de même que la reproduction du bétail n'est pas considérée comme un processus naturel, celle de l'être humain ne peut plus l'être non plus depuis cette époque ; il faut plutôt la voir comme un travail soumis à des pressions sociales et susceptible, à ce titre, d'exploitation ;

• l'analyse de la reproduction humaine comme travail permet de mettre en lumière aussi clairement que possible les enjeux liés aux évolutions récentes en matière de technique reproductive ; ces évolutions tendent en effet à fragiliser les moyens d'exploitation du travail reproductif instaurés dès le départ par la domination masculine (tous condensés dans l'institution du mariage) et ouvrent la possibilité pour les femmes (a) de réinventer leur sexualité, (b) de gérer librement leur capacité biologique à contribuer à la reproduction de l'espèce humaine.

Ces thèses, Paola Tabet les construit selon une méthode rigoureuse.

➤ Les bases biologiques de la reproduction humaine

Comme les autres grands singes, l'être humain est marqué par la dissociation biologique entre la sexualité et la reproduction, ce qui se traduit :

• pour la reproduction, par le fait que le moment où la femme est fertile n'est pas signalé sur le plan sexuel (sous la forme d'une pulsion, impérative ou non) ;

• pour la sexualité, par son intégration potentielle aux rites de sociabilité non genrés les plus larges et les plus éloignés de la reproduction (cf. Bonobos).

L'autrice construit à partir de ces éléments un comportement humain de référence basé sur l'assomption positive de cet héritage biologique :

• maîtrise par les femmes de leur sexualité, au service de leur sociabilité (sous l'angle du plaisir partagé), ce qui peut passer, au vue du risque de grossesse attaché au coït, par son exclusion volontaire du panel des options d'interaction sexuelle, ou par son contrôle légitime par les intéressées ;

• gestion par les femmes du processus reproductif dans la mesure où il mobilise leur corps, ce qui passe d'abord par le choix personnel de la grossesse à tel moment jugé opportun (et donc le pouvoir de la refuser quand elle n'a pas été choisie), par le choix du partenaire, et surtout par l'institution d'un cadre social capable d'aménager à leur intention les moyens du déroulement optimal de la grossesse et de l'allaitement, dans la mesure où ces deux événements mobilisent une énergie supplémentaire importante de la part de la mère.

Paola Tabet considère qu'avant l'apparition de l'agriculture et de l'élevage au Néolithique, il y a 12.000 ans, ce comportement humain de référence a dû être la norme. Il induit en l'occurrence une fécondité inférieure à celle que l'on observe depuis le Néolithique, mais compatible avec celle que l'on suppose au Paléolithique. Elle en conclut qu'au Néolithique a commencé à s'exercer sur les femmes une pression les engageant à engendrer plus, à se spécialiser même dans l'activité exclusive de la reproduction.

Que cette pression n'ait pas été exercée volontairement par les femmes sur elles-mêmes, c'est ce que montre assez le type de mesures prises traditionnellement pour augmenter la fécondité.

➤ L'obsession masculine pour la croissance démographique

Les hommes ont exercé une pression constante sur les femmes pour que leur fécondité augmente au-delà du point où elles peuvent encore maîtriser leur sexualité et gérer par elles-mêmes le processus reproductif, de la grossesse à l'allaitement.

Les sociétés modernes disposent d'administrations attentives aux questions démographiques. L'angle choisi par les démographes pour aborder leur objet d'étude est celui de la fécondité comme performance sociale. La société démographique modèle est la secte anabaptiste nord-américaine des Huttérites, où les femmes se marient dès que possible et passent leur vie jusqu'à la ménopause à avoir des enfants, la fécondité moyenne atteignant douze enfants par femme. Certaines études sont consacrées à la modélisation de la fécondité féminine à partir du cas idéal d'une société dans laquelle les femmes se consacrent exclusivement à la reproduction dans des conditions optimales (l'allaitement étant externalisé, la stérilité absente), dans toute l'étendue de la période de leur fertilité (cela donnerait dix-sept enfants et demi par femme). Un tableau permet d'introduire graduellement les déterminants limitants de la fécondité idéale : stérilité, âge du mariage, allaitement et « temps mort » anovulaire. Il suffit alors de choisir le taux que l'on désire et l'on obtient la liste des mesures à prendre.

Les sociétés traditionnelles ont une approche moins calculatrice de la démographie, mais lorsqu'elles s'y intéressent (ce qui est structurellement le cas dans toutes les sociétés basées sur l'agriculture et l'élevage et plus généralement dans tous les contextes où « plus on est, plus on gagne »), elles appliquent un ensemble de moyens très concrets pour faire pression sur les femmes.

Mariage et maternité

Le mariage, alliance de deux groupes familiaux masculins par cession d'une femme et amorce d'échanges de cadeaux et de services, est le cadre institutionnel par excellence de la pression masculine sur les femmes pour accroître leur fécondité. Ce cadre doit cependant être quelque peu aménagé pour remplir son rôle coercitif :

• le lien entre mariage et maternité est imposé comme une règle absolue : une femme qui ne voudrait pas entrer dans l'institution du mariage ne pourrait songer avoir des enfants ;

• la maternité est valorisée, une mère est une guerrière, sa devise : accoucher ou/et mourir ;

• la maternité est désexualisée et exclut le plaisir : la grandeur de la mère est de se maintenir dans sa fonction de reproductrice en dépit de la souffrance qui en découle inévitablement ;

• la sexualité féminine est ou bien dévalorisée dans les sociétés qui peuvent se le permettre ou bien rendue physiquement improbable ou impossible lorsqu'il n'y a pas d'alternative.

Jeune fille et mère ou prostituée

Dans les sociétés qui peuvent se le permettre (les sociétés hiérarchisées, suffisamment populeuses), le destin d'une femme est marqué par l'alternative du service reproductif sans sexualité (mariage) et de la sexualité sans reproduction (prostitution), la première voie étant socialement marquée comme positive et la seconde comme négative. Il faut noter que cette exclusion réciproque de la sexualité et de la reproduction n'a rien à voir avec leur dissociation naturelle. Tabet souligne que l'existence de la seconde voie n'a pas pour objet d'offrir aux femmes une échappatoire à la difficile condition d'épouse-mère, mais de compenser le manque de plaisir sexuel des hommes pendant les rapports conjugaux, conséquence des mauvais traitements qu'ils infligent à leur femme pour obtenir qu'elles s'y soumettent (coups et quelquefois tortures). De fait, il est demandé aux prostituées de leur rendre ce plaisir qui leur fait défaut. Selon les sociétés, celui-ci peut aller de l'intimité la plus tendre au simple simulacre d'un coït conjugal apaisé et heureux.

À défaut de prostitution, toutes les sociétés disposent au moins d'une distinction par l'âge : le statut de la jeune fille (pré-) ou (juste post-) pubère implique le devoir de s'initier à la sexualité sous l'angle du plaisir reçu et donné, devoir qui sera clos lors de son mariage. Là est la réserve dont les hommes mariés bénéficient, lorsque la prostitution n'existe pas. Durant cette période, les adolescentes sont autorisées à avoir des amants, qui ne doivent en aucun cas être leurs futurs maris, puisque le mariage exclut toute relation de plaisir partagé ; si elles tombent enceintes, soit on les fait avorter, soit on les marie et le mari adopte l'enfant qui n'est pas de lui. « Chez les Samburu, les jeunes filles et les jeunes guerriers tendent à se traiter dans une certaine mesure comme des égaux, la relation entre amants (d'où la procréation est prohibée) est formée et maintenue largement sur l'attraction sexuelle et une dose variable d'affection mutuelle, et l'un ou l'autre peut la terminer à son gré. » Or les jeunes guerriers affirment qu'ils n'aimeraient pas se marier avec leur maîtresse, « car dans la famille, le mari doit être le maître incontesté ». Avec le mariage, le régime affectif entre homme et femme change : il s'axe désormais sur la crainte et les tremblements. On prépare la jeune fille à marier en conséquence : « dans le mariage samburu, en moins de quarante-huit heures la relation de la jeune fille à son amant est brisée : elle est excisée, soumise à une longue et exténuante harangue par les aînés, elle quitte définitivement la hutte de sa mère en suivant une douloureuse et exténuante procession pour rejoindre, terrorisée, un mari de dix à quarante ans plus vieux qu'elle. »

Le lien entre éducation sexuelle féminine et prostitution est ici évident : les jeunes initiées le sont sous la direction d'un maître chargé de leur trouver un amant ; l'attribution a lieu après paiement par celui-ci, une part pouvant être reversée à la jeune fille sous la forme d'un cadeau. Cette intermédiation masculine caractérise justement la prostitution dans les sociétés hiérarchisées.

Mesures coercitives pour maintenir les femmes mariées dans leur état

La difficulté d'être épouse-mère se mesure aux dispositions prises pour imposer cet état aux femmes et les y maintenir de force :

• lors de l'initiation sexuelle « préparatoire » au mariage, il est licite de recourir au viol collectif à l'encontre de la récalcitrante, ce qui est censé « give her a liking for intercourse, break down any resistance on her part and make her feel at home » (Tabet préfère ne pas commenter) ; par ailleurs, la règle du mariage est que la sexualité prenne exclusivement la forme du coït et que son initiative soit toujours masculine ; la dépendance économique et affective de l'épouse à l'égard du mari et de son groupe familial est ce qui garantit le mieux le respect de cette règle, mais si cela ne suffit pas, les coups font le reste ;

• le mariage est une vocation : le corps doit être irréversiblement transformé pour que la reproduction sans plaisir puisse s'imposer d'elle-même ; c'est là le but principal de l'excision : alors que le clitoris est fortement mis en valeur dans l'initiation sexuelle, il est mutilé pour qu'à l'acte sexuel ne préside plus d'autre motif que celui de la reproduction par la volonté du mari ; il en va de même des seins, les glandes mammaires étant écrasées de façon à assurer une lactation abondante, « (chez les Mossi) une semaine durant, après l'accouchement, on étire les seins vers le bas à l'aide d'un fer à égrener le coton ; cette transformation des seins de jeune fille en « seins sacs » ou « seins tombés » marque la fille comme reproductrice ; en pays mossi, un coup d'œil suffit à ranger une jeune femme dans l'une ou l'autre catégories (en cours d'initiation sexuelle ou mariée-reproductrice) et celles qui la subissent se jugent irrémédiablement enlaidies » ;

• les tactiques de résistance à ce qu'implique l'état d'épouse sont déjouées : la mort d'un enfant au terme de la grossesse annulant en quelque sorte tout ce qui a été investi pour la reproduction, tout est fait pour que le processus se déroule sans heurt : surveillance continue de l'épouse par les mères classificatoires de l'époux durant la gestation et au moment crucial de l'enfantement (l'infanticide le plus simple consistant pour la mère à s'asseoir sur le bébé lors de sa venue au monde) ; en tout état de cause, le risque d'échec (volontaire ou involontaire) inhérent à toute grossesse est entièrement assumé par la femme, qui prend en charge toutes les surdépenses qui lui sont liées, de façon à ce que pour le mari, son échec soit, au pire, une simple perte de temps.

➤ L'intervention technique pour le contrôle de la reproduction

Paola Tabet rappelle que le processus biologique de reproduction inclut grossesse et allaitement et implique les seins autant que l'utérus. Phénomène commun aux humains et aux autres hominidés, la naissance de l'enfant induit une période anovulaire, un « temps mort » selon les démographes, qui permet au corps de la femme de se consacrer à l'allaitement sans s'exposer à une nouvelle grossesse. La réciproque de ce phénomène a deux aspects :

• la mort prématurée de l'enfant se traduit par un retour rapide à la fertilité ;

• l'absence d'allaitement produit le même résultat.

Ces deux phénomènes sont autant de leviers utilisés par les hommes pour atteindre leurs objectifs démographiques, qui se traduisent par une attention soutenue à la fertilité des femmes, identique à celle qui préside à la gestion des troupeaux. Tabet évoque notamment les techniques enseignées dans la partie profane de l'initiation masculine pour repérer le moment où la femme est fertile (c'est la technique du pas à pas : après le mariage, le jeune époux doit identifier les règles de son épouse et avoir avec elle une relation sexuelle par mois lunaire : le premier jour après la fin des règles le premier mois, le second jour le second mois, etc. jusqu'au jour où l'épouse tombe enceinte, le mari sait alors comment gérer sa sexualité en fonction de ses objectifs démographiques propres). Elle relève aussi les techniques utilisées pour obtenir une stérilité temporaire (les périodes de migration pour les nomades ne leur permettant pas de gérer les naissances, qu'elles soient humaines ou animales, les hommes ont inventé le stérilet pour prévenir les unes et les autres).

L'infanticide commandé par les hommes est une manière de restaurer la fertilité de la mère, lorsque l'enfant qui est né n'est pas de la « qualité » requise. Il est utilisé dans les sociétés dont les objectifs de croissance démographique sont importants, mais pour l'un des deux sexes seulement. C'est le cas notamment chez les Eskimos, qui ont attribué toutes les fonctions productives aux hommes et toutes les fonctions reproductives aux femmes ; dans un tel système, augmenter la productivité implique d'augmenter la reproduction des producteurs, tout en maintenant à niveau la reproduction des reproductrices. Pas plus de femmes mais plus d'hommes. D'où, entre 1900 et 1930, quarante à cinquante pour cent des filles tuées à leur naissance, et les mères remises immédiatement enceintes.

Dans les sociétés hiérarchisées, les groupes dont la prospérité repose sur leur démographie utilisent régulièrement la division du travail entre gestation (par l'épouse) et allaitement (par une nourrisse trouvée plus bas dans l'échelle sociale). Les « bénéfices » en sont (a) une disponibilité sexuelle retrouvée, (b) le retour aux activités domestiques, (c) une garantie de fécondité plus importante. L'autrice cite les deux exemples de la bourgeoisie marchande florentine du 16ème siècle et des soieries lyonnaises du 18ème siècle, l'une relativement haut l'autre relativement bas dans l'échelle sociale :

• à Florence, les riches marchands, soucieux de la bonne santé de leur maison, demandaient à leurs épouses de donner naissance à une postérité nombreuse, sans qu'elles manquassent à leurs devoirs sociaux et à leur part de la gestion des affaires ; le mari prenait contact avec un homme du peuple reconnu pour sa capacité à prendre en charge l'alimentation des nourrissons et signait avec lui un contrat de nourrissage ; c'est ainsi que l'épouse de cet homme prenait en charge la part du travail biologique reproductif que l'épouse du marchand ne pouvait se permettre d'assumer, non par un accord exprès entre les deux femmes, mais entre les deux époux ;

• à Lyon, les ouvriers et ouvrières des soieries travaillant en famille dans leur logement-atelier et gagnant d'autant mieux leur vie que leur ménage était plus grand (ainsi les filles étaient retenues par leurs parents le plus longtemps possible, se mariant en moyenne à vingt-sept ans), les femmes devaient enfanter au maximum sans que cela se répercute sur la production du ménage ; en dix années, les jeunes mariées avaient en moyenne entre sept et huit enfants ; le recours aux nourrices était biologiquement nécessaire et on allait les trouver dans les campagnes dans des conditions de salubrité bien moins enviables qu'à Florence, avec un très fort taux de mortalité infantile.

➤ Le travail reproductif

L'un des apports majeurs de l'autrice est de considérer la reproduction comme un véritable travail, différent du travail productif (qui vise la subsistance des individus et non la production de nouveaux individus), mais qui possède toutes ses caractéristiques internes :

• dépense d'énergie supplémentaire (« une journée d'allaitement dépense une énergie comparable à deux heures de coupe de bois ou neuf heures de marche ; la grossesse requiert la dépense énergétique d'un mois de coupe de bois, soit cent soixante heures environ »),

• liberté a priori d'y recourir ou non (la survie de l'individu ne dépend pas de son aptitude à procréer),

• impact sur le développement physiologique de la travailleuse (le travail est répétitif et influence par lui-même le développement individuel : il va sans dire que le travail reproductif humain imposé par les hommes aux femmes n'est pas sans impact sur la physionomie et la santé de ces dernières),

• techniques et outillages qui permettent au travail de s'adapter aux contextes et de progresser en termes de rendement à contexte constant (on a vu plus haut quelques techniques et outils destinés à augmenter la fécondité, l'industrie ouvre des perspectives bien plus puissantes à cet égard).

Comme le travail productif, la valeur et le sens du travail reproductif dépendent du cadre social où il est effectué (les « rapports de reproduction » en termes marxiens). L'alternative à cet égard est sa liberté ou son exploitation.

Que le travail reproductif soit un travail exploité depuis plusieurs millénaires, c'est ce qu'indique le fait que :

• la grossesse soit imposée et non librement assumée,

• les conditions du travail reproductif soient imposées et non librement gérées,

• le fruit du travail reproductif soit d'avance propriété d'un commanditaire qui n'est pas la travailleuse, et soit « jetable » non pas sur décision de la travailleuse mais du commanditaire,

• la travailleuse soit expropriée de son propre travail (car c'est le commanditaire que l'on félicite pour son œuvre, pas la travailleuse).

Si l'exploitation est variable dans les petites sociétés traditionnelles, elle est systématique dans les classes inférieures et les groupes ethniques dominés des sociétés hiérarchisées, mais fortement assouplie dans les classes supérieures ou les groupes ethniques dominants. Le cas des Mbaya mérite d'être relevé : « les femmes mbaya pratiquaient l'avortement et l'infanticide de façon presque normale, si bien que la perpétuation du groupe s'effectuait par adoption bien plus que par génération, un des buts principaux des expéditions guerrières étant de se procurer des enfants (au début du 19ème siècle, dix pour cent à peine des membres d'un groupe mbaya lui appartenaient par le sang) ».

L'autrice remarque que de même que l'industrialisation a considérablement modifié les systèmes antérieurs d'exploitation du travail productif, les innovations techniques et ustensiles les plus récentes (lait artificiel, couveuses, fécondation in vitro) mettent fortement en péril l'ancien mode d'exploitation du travail reproductif, centré sur la prise de possession du corps-outil de la femme jusqu'à lui dénier le statut de personne à part entière. L'indépendance grandissante du processus reproductif par rapport à son support biologique pourrait ainsi libérer complètement les femmes, à moins qu'il ne se crée un nouveau prolétariat féminin soumis à la machinerie biotechnologique de reproduction de l'être humain.

➤ Prolongements et questions

Fertilité naturelle, reproduction forcée est un article révolutionnaire en ce qu'il démythifie la maternité et élargit considérablement l'horizon de la sexualité. Les perspectives théoriques et pratiques qu'il ouvre demandent à être prolongées, ce que je tenterai de faire pour les axes suivants :

• La sexualité telle qu'elle est universellement structurée (centralité et « normalité » de la sexualité coïtale / marginalité et « perversité » de la sexualité génitale non coïtale / exclusion et déni des pratiques sociales hédonistes non génitales) est à jeter en bloc. Son universalité est seulement apparente. Un enjeu important est de reconstruire de nouvelles sexualités sur des bases saines et éthiques ; l'éthologie des hominidés, telle qu'elle a été mobilisée par l'autrice dans son article, mais qui a bien évolué depuis 1985, demeure éclairante à cet égard.

• Paola Tabet compare pour les rapprocher travail reproductif et travail intellectuel : l'un et l'autre sont fondés sur la valeur ajoutée apportée par des dispositions physiologiques liées à l'utérus, aux seins et au cerveau. Mais pourquoi les distinguer ? Le travail reproductif inclut, après la gestation et l'accouchement, non seulement l'allaitement, mais aussi le langage, implique donc l'utérus, les seins et le cerveau de la travailleuse. C'est en fait la connexion entre les systèmes nerveux et endocrines de la mère et de l'enfant qui est véritablement important pour la reproduction sociale : une fois cette connexion assurée, l'enfant est garanti sociable. Cette pré-éducation, qui est l'affaire des mères prises individuellement et collectivement, se prolonge souvent jusqu'à la prise en charge par les groupes sociaux (école élémentaire, phratrie grecque, groupe des hommes adultes du clan...). Elle est un travail reproductif comme la gestation et l'allaitement ; elle est susceptible elle aussi d'innovations techniques et ustensiles ainsi que d'exploitation, et plus que les autres de tentatives répétées d'expropriation. Néanmoins, l'existence des rites d'initiation masculine, qui visent à substituer une naissance et une socialisation masculines à celles maternelles, indique bien que les hommes reconnaissent et redoutent le rôle des femmes en matière éducative. L'expropriation des femmes de l'éducation des enfants n'a, pour l'instant, pas abouti.

• L'article de Paola Tabet repose sur la relation entre croissance démographique (passé un certain seuil) et exploitation des femmes, pressurées par les hommes (au-delà de leur capacité à maîtriser et à gérer la reproduction), qui leur appliquent des techniques empruntées à l'élevage. L'intérêt de cette approche est de circonscrire la domination masculine à l'intérieur d'une parenthèse temporelle, dont le point de départ est le Néolithique avec le développement de l'agriculture et de l'élevage. Le mode de vie du chasseur cueilleur / de la chasseresse cueilleuse serait encore adéquat à une administration féminine de la reproduction humaine, tandis que les taux de croissance atteints au Néolithique indiquent une augmentation du temps passé à assumer la reproduction, phénomène qui ne fait que s'accentuer à l'âge des métaux. Le fait que les femmes aient choisi volontairement la voie de la croissance démographique, se soient librement astreintes à des grossesses plus fréquentes, reste tout à fait possible, surtout si l'agriculture et l'élevage ont des rendements croissants avec l'augmentation de la population active et si ces deux activités sont leur œuvre. Chose qui semble indéniable au moins pour ce qui est de l'élevage. Celui-ci a connu une brusque accélération, lorsque l'être humain a été capable de maîtriser la reproduction du bétail :

  1) en capturant des femelles et en les rassemblant en troupeau, puis en capturant un mâle pour l'accoupler aux femelles, enfin en tuant les petits mâles à fins alimentaires ;

  2) en maintenant en vie un rejeton mâle pour le faire accoupler aux femelles et en tuant à fins alimentaires les autres jeunes mâles ;

  3) en castrant les jeunes mâles jugés impropres à la fécondation du troupeau des femelles.

  Toutes ces phases n'ont guère pu être diligentées par les hommes : l'élevage se construit à l'ombre de la chasse comme une innovation alternative. Les techniques utilisées (meurtre des jeunes mâles, castration des mâles jugés indignes, troupeau constitué de lignées de femelles) sont la transposition culturelle de la sélection naturelle sexuelle des mâles par les femelles. C'est un système qui fonctionne sur le faible intérêt économique et la destruction quasi-complète des mâles, idées qu'on imagine mal sortir d'un cerveau masculin. Les hommes se sont emparés de l'élevage, une fois acquises les techniques de reproduction des troupeaux ; ils leur ont adjoint des techniques de mise en valeur avec pour objectif l'enrichissement et non plus la subsistance.

  Bref, la parenthèse de la domination masculine est un fait dans l'histoire humaine, comme sa connexion avec le développement démographique, mais un doute subsiste sur son sens : est-ce que la domination masculine est initialement cause de la surcroissance démographique humaine ? Est-ce au contraire la dynamique démographique croissante qui a été la cause de la domination masculine ?

Autant de questions passionnantes ;)

➤ Citations

En l'absence d'une pulsion sexuelle entraînant les femmes à copuler quand la conception est possible, ainsi que d'une connaissance exacte du moment fertile, ce qui peut assurer le maximum de couverture des possibilités de conception est la régularité et la fréquence de l'exposition au coït.

En général, par le mariage, est assurée une permanence de l'exposition au coït, donc une permanence de l'exposition au risque de grossesse.

En fait, si le mariage représente potentiellement le lieu optimal d'exposition permanente des femmes à la fécondation, ce n'est pas sans un appareil complexe (et variable) de pression idéologique et de contrainte physique que cela peut se réaliser.

Les traitements préparatoires au coït et/ou au mariage, rituels ou punitifs, sont des variations du même modèle, ils poursuivent le même but : le domptage meurtrier des femmes pour en faire des corps-outils de reproduction.

La tendance évolutive qui conduit chez les primates supérieurs à une ébauche de séparation entre sexualité et reproduction atteint son développement maximum dans l'espèce humaine. D'où une conséquence d'importance radicale : l'expansion possible d'une sexualité qui, ayant brisé tout rapport nécessaire avec la reproduction, est théoriquement ouverte à toute expression, une sexualité extrêmement flexible, non sexuée, non dominée par la distinction de sexe, tendanciellement indifférenciée et multiple dans ses formes comme dans ses objets.

Le mariage n'a pas pour objet le plaisir mais la procréation d'enfants légitimes.

À partir d'une fillette peu à peu astreinte à la soumission aux hommes, transformée en une jeune fille contrainte aux rapports hétérosexuels, la société aura produit en une dizaine d'années une jeune mariée.

Dressage psychique, contrainte, mutilation physique, les modalités d'intervention sur la sexualité des femmes, de traumatisation, sont variées et nombreuses ; avec plus ou moins d'acharnement, de travail, de violence, de succès aussi, il s'agit de refaçonner l'organisme en le spécialisant pour la reproduction. Briser ou réduire les potentialités sexuelles devient un des moyens nécessaires pour cette opération de domestication, d'assujettissement. Les pratiques d'excision l'expriment souvent de la manière la plus explicite, avec des constantes que l'on retrouve même dans des sociétés considérablement différentes : ce qu'on essaie d'obtenir, c'est la meilleure reproductrice. En éliminant un désir trop fort et autonome, une indifférenciation sexuelle dangereuse, on construit la « vraie » nature sexuelle féminine, bref on crée une femme. Le prix payé par les femmes sur le plan de la santé varie selon les opérations subies mais est, comme le montrent les recherches médicales récentes, extrêmement élevé.

La procréation, activité aussi fondamentale pour l'espèce que la production des moyens de subsistance, est une activité requérant une dépense d'énergie mesurable. (…) Comme tout travail, le travail reproductif peut être libre ou objet d'exploitation. Dans le second cas, la procréation est alors un travail aliéné et l'agent reproducteur est dépossédé de soi.

Quelque satisfaisante que soit une grossesse pour une femme qui la désire, pour celle qui ne la désire pas elle constitue littéralement une invasion. Il y a entre ces deux situations la même différence qu'entre faire l'amour et être violée.

L'exploitation peut consister non seulement à imposer la grossesse, mais aussi :

• à priver l'agent reproducteur de la gestion des conditions de travail, c'est-à-dire a) du choix du partenaire, b) du choix des temps de travail, c) du choix du rythme (la cadence) du travail

• à imposer le type (la qualité) du produit (le sexe, la légitimité, la « qualité raciale », etc.)

• à exproprier du produit l'agent reproducteur

• à l'exproprier sur le plan symbolique de sa capacité et de son travail reproductifs.

Citant un rapport d'économiste démographe : En Inde, une vache ne produit que 250 litres de lait par an ; par contre, selon une estimation, une femme indienne mal nourrie peut secréter presque 200 litres de lait pendant la première année d'allaitement. Les femmes pourraient recevoir une partie de leur salaire en aliments et repas et une autre partie en argent.

Les évolutions possibles sont difficiles à cerner et incertaines. Rien ne nous sera donné.

La mort Sara #2

La Mort Sara. L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad. Paris, Éditions 10/18, 1971.

Cet article paraîtra, à juste titre, redondant par rapport à celui-ci qui porte sur le même sujet. Il en diffère cependant par son caractère plus factuel et moins interprétatif, par sa présentation chronologique et non pas thématique. Je le publie donc pour ce qu'il est : un document de travail qui fait un compte rendu exact des étapes de l'initiation qui font passer le jeune Sara de l'enfance et du monde des mères à l'âge adulte et au monde des hommes.

L'initiation est essentiellement l'affaire d'un « quartier » de village, quartier qui regroupe les hommes d'une même lignée ancestrale, leurs épouses et leurs enfants au sein d'une unité de consommation (à chaque quartier est attribué un domaine hors du village, d'où les hommes tirent une nourriture brute, qu'ils confient aux femmes qui, après l'avoir cuisinée séparément dans leur case, la servent à leurs maris, qui l'offrent ensuite aux autres hommes, tandis qu'elles en réservent les restes non carnés pour elles et leurs enfants). Les épouses sont issues d'autres quartiers, entre lesquels leur mariage a pour fonction de maintenir des liens d'alliances et où elles sont ramenées, à leur mort, pour être enterrées. Le quartier est spatialement délimité par les cases des femmes, disposées en cercle autour d'un espace central masculin. Un village est l'ensemble de plusieurs de ces quartiers.

L'initiation permet aux garçons (les koy) d'accéder au statut d'adultes appartenant définitivement à la lignée de leur quartier. Elle a lieu tous les cinq ans environ. Elle concerne de fait de petits groupes (dans le cas de Jaulin, ils étaient six, pour un quartier d'environ cinquante personnes). Plusieurs quartiers d'un même village peuvent synchroniser les initiations de leurs koy respectifs (dans le cas de Jaulin, trois quartiers pour une quinzaine d'initiés), même si celles-ci ont toujours lieu séparément, chacun disposant de ses propres espaces rituels, identiques en termes de topologie : dans le village, hors du village, près du fleuve.

L'initiation a pour trame la mise à mort du koy et sa renaissance en tant que yondo (initié).

Cette mort et cette renaissance sont présentées aux femmes et aux enfants sous la forme d'un conte, où les morts avalent les koy, qu'ils vomiront sous la forme de jeunes yondo, s'ils sont dignes de devenir des hommes accomplis, ou qu'ils engloutiront définitivement.

Du point de vue des hommes initiés, cette mort et cette renaissance correspondent à la séparation de l'enfant d'avec sa mère. Il s'agit d'une mort sociale qui arrache le garçon à l'enfance, c'est-à-dire au groupe classificatoire de ses mères, mais aussi à la lignée masculine dont sa mère biologique fait partie et qui tend à l'attirer par son intermédiaire. L'enfant, par l'initiation, est donc coupé de la lignée maternelle et rattaché exclusivement à celle de son père. Ce schéma où chaque homme appartient à une seule lignée et n'appartient pas aux autres, structure profondément la culture sara.

1. L'annonce de l'initiation : quelques jours

Cette annonce est précédée par de longues discussions entre les chefs religieux du quartier (les moh) sur l'opportunité de la réaliser. Ces débats ne passent pas inaperçus et lorsqu'ils finissent, après divers reports qui servent avant tout à réaffirmer l'option et à la transformer doucement en décision, par arrêter le principe d'une prochaine initiation, les agissements des hommes indiquent aux femmes sa possible réalisation. Il n'y a donc pas, à proprement parler, communication de cette décision aux femmes, qui en sont réduites à interpréter les faits et gestes des hommes. Cela permet à ces derniers de créer une tension dont la décharge aura lieu au moment de l'annonce effective de l'initiation.

La période d'annonce débute quand, un soir, se fait entendre un bruit en provenance de la brousse (= de hors le village), identifié par les femmes et les enfants, dont les koy, au retour des ancêtres masculins morts, produit en réalité par un orchestre de rhombes et de voix contrefaites ; y répondent des cris d'hommes et des entrechocs de lances figurant un combat héroïque pour repousser les survenants. Dans cette musique de théâtre, les femmes reconnaissent le signal annonciateur de l'initiation et agissent en conséquence : elles rangent tous les objets de valeur à l'intérieur et s'enferment avec leur progéniture, car les morts sont sur le point d'entrer dans le village et de saisir tout enfant qui se trouvera / toute chose qui aura été oubliée en dehors des cases, espaces féminins offerts, lors du mariage, aux nouvelles épouses et futures mères, par l'ensemble des hommes du quartier où elles s'installent.

La durée de la période d'annonce varie en fonction des circonstances. Dans le cas de Jaulin, elle dure le temps que se termine le marché du coton qui assure de fortes rentrées d'argent et qui est tenu par les femmes, dont cette culture est l'une des prérogatives exclusives. Elles n'ont pas à partager les gains qu'elle leur procure et l'un des enjeux de l'initiation est de les en délester par l'intermédiaire de dons qu'elles doivent se sentir obligées de faire (pour favoriser le retour de leur enfant = pour que leur enfant ne soit pas définitivement avalé par les morts = pour qu'il ne soit pas maltraité au point de devoir s'enfuir, ce qui équivaut à sa mort sociale, si ce n'est à sa mort physique).

Pendant ce laps de temps, les nuits sont plutôt mouvementées : les morts pénètrent le village et réclament leurs petits-fils. Ils vont en outre visiter les cases des femmes séparées de leur mari et leur demandent des comptes : quand il s'avère que c'est le mari qui est la cause de la séparation, il est sévèrement battu, quand la femme avoue sa faute, sa case est renversée sur elle et tout le mobilier brisé ; une case lui sera reconstruite, où elle pourra repartir de zéro avec son mari. Les journées sont plus paisibles : un groupe de tambours est installé au cœur du quartier et, de temps en temps, un homme s'y arrête et produit une phrase rythmique en chantant l'invitation aux koy à rejoindre les adultes pour les aider à tenir les morts à distance (= pour contribuer aux offrandes faites aux ancêtres, ce qui est l'une des définitions de l'homme adulte).

Un matin, les hommes (adultes initiés) dirigés par les moh font le tour des cases qui hébergent les koy choisis pour l'initiation, les en extirpent, leur arrachent leurs vêtements (d'enfant), les badigeonnent d'un enduit blanc (couleur de mort) et les conduisent à la place centrale du quartier, d'où ils se mettront en marche pour la brousse, accompagnés des kondo (mères initiatiques des koy), des brando (pères initiatiques des koy) et d'autres anciens initiés.

2. L'initiation rituelle : sept jours

➤ Jour 1

Les koy quittent le village tôt le matin en file indienne. Il s'arrêtent à quelque distance et se voient servir un petit déjeuner : une bouillie de mil blanche (celle même que l'on donne aux bébés comme alternative au lait maternel), qui leur a été préparée par les mères en prévision de leur renaissance (les koy sont censés être rapidement avalés par les ancêtres et vomis peu après, mourant puis renaissant aussitôt). Ils reprennent la route et rejoignent le bord du fleuve vers midi, où ils sont tenus de s'asseoir en cercle, accroupis (en appui sur la seule pointe des pieds, position délicate à laquelle les garçons se sont exercés depuis leur plus tendre enfance et qui traduit leur fragilité à l'égard de la terre et des animaux qu'elle porte : trop toucher le sol, c'est déjà pour un adulte communiquer à travers la terre ses intentions secrètes aux animaux, et donc rater une chasse, c'est pour un koy en cours d'initiation s'assurer une mort prochaine), pendant que les moh les sermonnent ou miment des attitudes guerrières, et que les kondo leur confectionnent des vêtements de branches et des masques de feuilles.

Invités à quitter leur posture, les koy sont revêtus des costumes qu'on leur a préparés, qui les couvrent entièrement et les empêchent de voir. Ils prennent alors la direction du village, guidés par les kondo. Sur le chemin les rhombes se font entendre, se rapprochent, et les kondo se mettent en garde, lance au poing : les ancêtres vont en effet tenter de toucher koy et kondo au moyen de bâtons supposés empoisonnés (les peuples de culture sara sont connus pour leur maîtrise des poisons). Le bruit des rhombes s'intensifient jusqu'au moment où la troupe parvient à un arbre, sous lequel sont réunies les mères, dont la posture indique la soumission (assises, serrées les unes contre les autres, tête baissée). Le bruit cesse et les chefs religieux demandent aux femmes de se relever. Celles-ci agitent alors des calebasses et les moh y versent le gomb, plante cueillie sur les rives du fleuve et qui servira de base à la sauce qui accompagnera les boulettes de mil, nourriture des koy pendant toute leur initiation.

Les femmes acquittent une somme symbolique en échange de ce gomb, somme par laquelle elles obtiennent le droit de nourrir encore leur fils qu'elles devinent sous les costumes de branchages et qui doivent être avalés sous peu par les ancêtres avant de renaître hommes. L'initiation dure en l'occurrence le temps des larmes de deuil (sept jours). Tout ce temps, les mères, toujours rassemblées sous l'arbre, mimeront le deuil : elles recevront les visites de parentes, pleureront beaucoup, etc. Ce deuil reste un deuil social et non pas individuel, puisque les mères présentes sont essentiellement des mères classificatoires (toutes épouses de la fratrie classificatoire du père du koy) et non nécessairement biologiques.

Quittant les femmes, le groupe des hommes revient sur ses pas et s'arrête près d'un arbre. Chaque kondo dépouille son koy de son habit de branchages, lui fait manger une dernière boule de mil avant la mort initiatique promise (qui n'aura jamais lieu : l'initiation masculine est avant tout une renaissance sans mort préalable), puis le rase : tout ce qui peut être ôté du corps enfantin, encore marqué par la maternité, doit disparaître. Les cheveux sont placés dans une calebasse qu'on dépose en la retournant sur le sol auprès de l'arbre.

À la tombée du jour, la troupe rejoint un camp établi sous les frondaisons d'un arbre, entouré d'une palissade décrivant un ovale, au sol tapissé de feuillages : les koy, en effet, ne doivent absolument pas toucher la terre, sinon par la plante des pieds.

Au moment où les koy se détendent un peu et s'apprêtent à se coucher, un moh s'approche tour à tour de chacun d'eux. Ils adoptent ensemble la position accroupie : commence alors la première grande opération rituelle de l'initiation, qui consiste, pour l'adolescent, à manger une boule d'un mélange de viande, de sang et d'autres produits, et à priser une poudre noire que le moh tire de deux calebasses. Elle correspond à l'assimilation de la vie à l'état brut et fait du koy un nouveau-né, un néophyte, abrité dans le ventre maternel (masculin) de l'enclos ovale du camp, duquel il ne peut sortir sans danger.

➤ Jour 2

Le matin, nouvelle séance d'alimentation avec la bouillie des tout petits, puis défécation collective sous bonne garde à proximité du camp.

Départ en milieu de matinée pour le fleuve. Non loin de ses rives, dans une clairière, les hommes confectionnent un lit de feuilles et demandent aux koy, un à un, de s'y étendre sur le ventre. Une fois couchés, ceux-ci sont recouverts d'une épaisse couche de branchages et de feuillages. Les rhombes se font alors entendre, ainsi que les pas d'une danse et la voix d'un mort : « Je les tue pour en faire un bouillon. » Les branchages sont retirés et les koy reçoivent tour à tour des coups de chicote (un bâton souple) à proportion des fautes commises dans l'enfance (toutes liées à la trop grande fréquentation de leur mère, dangereuse quand elle a ses règles).

La troupe rejoint ensuite le fleuve. Les koy s'assoient sur un nouveau tapis de feuilles pour assister à une séance de jugements et d'exécutions entre les hommes présents : des fautes impunies, mais notoires (notamment l'adultère, condamnable parce qu'il revient à coucher avec une femme à même le sol et non pas sur une natte), sont sévèrement jugées et les fautifs fustigés avec la chicote qui met leur dos en sang. Leurs plus proches parents sont les exécuteurs des peines. Ils n'en ménagent pas leurs coups pour autant.

Ces deux séances constituent la seconde grande opération rituelle de l'initiation, établissant un lien direct (par la chicote) entre néophytes et initiés. Le néophyte apprend là que la violence entre hommes est une purification de l'affaiblissement lié à la fréquentation des femmes (par la nourriture qu'elles préparent, toujours soupçonnée de l'avoir été en période menstruelle) par une fortification virile du corps.

En début d'après-midi, chaque brando (père initiatique) fait s'accroupir son koy devant lui, attache à son bras une racine de mbor, qui donne santé et puissance (équivalent de la boulette de viande et de la poudre noire, qui donnent vie, et de la chicote, qui donne force), et lui offre son premier vêtement d'adulte (une peau de cabri couvrant les fesses, qui fait office de selle pour monter à cheval (les Sara sont un peuple de cavaliers)). Il s'agit là de la troisième grande opération rituelle de l'initiation, qui signifie purement et simplement la naissance de l'initié dans la société masculine. Lors d'une naissance biologique, on dépose auprès du nouveau-né une racine de mbor et, un peu plus tard, après lui avoir fait toucher cette racine, on le recouvre de peaux. La racine de mbor a alors deux fonctions : représenter le jumeau idéal de l'enfant et lui conférer santé et puissance.

Le néophyte étant mort et rené, on se consacre alors à son éducation : son kondo lui apprend à parler la langue secrète des initiés. Ce à quoi est consacré le reste de la journée...

➤ Jour 3

... Et le troisième jour. Au fil de la journée, on leur donne à sucer du karité, censé les laver de toutes les nourritures impures qu'ils ont pu ingérer durant leur enfance.

➤ Jour 4

Le quatrième jour commence par une séance de chicote collective et une toilette à base d'eau postillonnée par les kondo au visage de ceux qu'il faut désormais nommer des yondo (initiés) en puissance (des « néo-yondo ») plutôt que des koy, des jeunes en chemin dans l'initiation plutôt que des non initiés.

Dès le début de la matinée, a lieu la quatrième grande opération rituelle de l'initiation : la séance de scarification du visage (des figures géométriques à base de segments de droite, en croix ou en parallèles), qui se déroule en dehors de l'enclos du camp.

Les figures en sont variées ; elles sont considérées comme une ornementation à valeur esthétique. Si elles ne signifient rien par elles-mêmes, elles permettent au moins de distinguer les clans entre eux par la différence du style ou la façon de procéder (points ou lignes), unité de niveau immédiatement supérieur par rapport à la lignée. Alors que la peau de cabri relève de l'ensemble culturel sara, la scarification permet de mettre en valeur des différences qui en font la richesse.

Le visage tailladé au rasoir, puis enduit de charbon de bois, les néo-yondo retournent dans l'enclos, où les anciens initiés vont réitérer la séance de purification des fautes par flagellation qui avait déjà eu lieu le second jour.

L'après-midi débute par une séance d'apprentissage de la langue secrète. Puis chaque brando invite chaque néo-yondo à se rendre avec lui non loin de l'arbre où ses cheveux ont été déposés sous leur calebasse, là où avaient été plantées par les pères initiatiques autant de fourches à trois branches que de koy à initier. A alors lieu la cinquième grande opération rituelle de l'initiation. Chaque brando s'accroupit avec son néo-yondo face à lui dans la même posture ; il se saisit d'un poulet, tué auparavant par ses soins, lui arrache la langue et en caresse l'intérieur du pied et la main gauches ou droites du néo-yondo, selon que la « chance » du brando est gauche ou droite (elle est gauche si son premier enfant est une fille, droite s'il est un garçon) ; il dépose ensuite la langue sur la fourche. Le lendemain, le néo-yondo pourra manger le cœur du poulet.

Ce poulet est important pour d'autres raisons : d'une part, il a été payé un prix exorbitant par le groupe des mères, un montant tel qu'il correspond à une part notable de leurs revenus cotonniers, qui revient aux chefs religieux qui pourront remplir leur fonction de donateurs à l'égard des autres hommes de la lignée ; d'autre part, il est donné, une fois la langue et le cœur retranchés, par le brando au kondo pour qu'il s'en nourrisse et y puise la force de bien élever le néo-yondo, exactement comme un mari donne à son épouse un aliment spécial pour qu'elle puisse soutenir l'allaitement de leur bébé. Pourquoi la langue et le cœur d'un poulet ? La langue ferait référence au babil du nouveau-né, le cœur au courage, entendu comme le fait de ne pas manquer de chance dans la brousse. De fait, le brando, par la langue du poulet, étend sa propre chance à son néo-yondo, et cette chance empruntée se complète, grâce au cœur du poulet, par l'évitement propre de la malchance.

La consommation du cœur du poulet fait en outre basculer le régime alimentaire du néo-yondo, passant du régime non carné du koy et des femmes au régime carné de l'initié. Lors d'un repas en effet, le père mange avant ses enfants et ne leur laisse ni viande ni poisson. Cette opération rituelle opère ainsi simultanément dans la brousse et dans le village, dans le premier cas pour guider les premiers pas du jeune homme (le pied chanceux conduit aux animaux de la brousse, la main chanceuse donne à l'arme de jet la bonne trajectoire pour l'emporter sur la bête), dans le second cas pour modifier sa position par rapport à son père.

De retour à l'enclos, nouvelle leçon de langue secrète et premier cours de danse masculine.

➤ Jour 5

Le matin, chaque néo-yondo se voit remettre un bâton auquel est fixée la racine de mbor (celle qui au second jour avait été attachée à son bras afin de lui conférer santé et puissance), ainsi qu'une calebasse contenant le cœur du poulet et une boule de mil avec sa sauce. Deux par deux, les néophytes se proposent d'échanger leur calebasse : « La mienne est meilleure, prends-la ! — Non, c'est la mienne, prends. » Après qu'on leur a repris leur calebasse, ils sont invités à se flageller mutuellement avec leur bâton à mbor, suite à quoi chacun reçoit celui de l'autre, puis se saisissant de trois bâtons qu'on lui a donnés le premier jour pour en frotter régulièrement la paume de ses mains, il les échange avec l'un des membres d'un autre couple. De sorte que chacun se retrouve avec le bâton à mbor d'un néo-yondo et avec les trois bâtons d'un autre. C'est la sixième grande opération rituelle de l'initiation. Sa signification est claire : il s'agit de construire une fraternité entre les néo-yondo. Nés ensemble, ils sont frères. La particularité sara (en est-ce une ?) est que la fraternité simple côtoie une fraternité renforcée, une gémellité. Quand le nombre des néo-yondo est pair, il suffit de leur faire former (au moins en imagination) un polygone régulier : chacun échange avec celui qui lui fait face et avec celui qui se tient par exemple à sa droite, de sorte que l'ensemble des échanges forme une croix de Malte à n/2 branches ou, pour le dire autrement, un réseau unique connectant tous les néo-yondo. La différence entre fraternité simple et fraternité renforcée tient seulement à la différence de statut entre le bâton à mbor et les trois bâtons « pommadés ». Si elle emprunte quelque chose à la maternité (le mbor, mais aussi le fait que les kondo sacrifient collectivement à un esprit durant l'initiation, comme la mère sacrifie à un esprit quand elle met au monde des jumeaux), la fraternité initiatique est proprement masculine : les frères devant leur mère ne fraternisent pas avec des bâtons.

Les brando et les pères classificatoires des néo-yondo, après en avoir débattu entre eux, donnent un nom en langue secrète à ces derniers. Il s'agit là de la septième et dernière opération rituelle de l'initiation en tant que telle, par laquelle les néo-yondo obtiennent définitivement leur statut de yondo, ce qui ne veut pas dire qu'ils ne courent aucun danger : ils sont nés et ont été reconnus par le groupe des initiés, des yondo, comme faisant partie des leurs, mais ils sont encore des enfants, fragiles et dangereux. Les autres opérations rituelles seront désormais concentrées sur leur retour à la vie villageoise. Les noms sont a priori variés : « le chef » (le premier initié, celui qui, au début de l'initiation, a été saisi et emporté dans la brousse un jour avant les autres), ceux d'animaux divers ; quant à Jaulin, il est appelé « cause de discussion » !

Débute alors sans tarder l'intégration sociale du yondo né dans la brousse et devant vivre au village, dans le quartier de sa lignée.

En fin d'après-midi, les jeunes yondo sont rassemblés et des volontaires (anciens yondo) se désignent pour les badigeonner d'ocre rouge. Cette opération est dangereuse, parce qu'elle renvoie le yondo à la sauvagerie de la brousse où il est né, sauvagerie que tout yondo doit apprendre à dominer. Ceux qui ont touché l'ocre rouge de leurs mains sont instantanément fragilisés, ramenés à l'ignorance de l'enfance à l'égard de la sauvagerie, menacés d'y retomber. Il faut les fortifier et cela passe par une flagellation d'autant plus douloureuse que leurs fautes passées ont été grandes.

Chacun reçoit alors deux bâtons rougis d'ocre, ainsi qu'un énorme masque de branchages confectionné par leur kondo, et la troupe s'ébranle pour rejoindre un camp non enclos, à proximité du village, à l'ombre d'un grand arbre. Les jeunes yondo ne reviendront plus à leur premier camp. En chemin, ils frappent l'un contre l'autre les deux bâtons, assimilés aux couteaux de jet rougis par le sang des bêtes sauvages. Ils répètent ainsi la danse qu'ils devront reproduire le lendemain.

➤ Jour 6

Le matin, les jeunes initiés sont repassés à l'ocre rouge, ajustent leur masque et répètent les pas de danse qu'ils ont appris. Brando, kondo, anciens et jeunes yondo forment alors cortège en file indienne et se dirigent vers le village en grand vacarme (cris, chants, tambours, bâtons entrechoqués).

Devant la foule des femmes et des hommes venus nombreux des villages avoisinants, devant les mères craintives et réjouies tout à la fois, la troupe s'avance en dansant jusqu'au centre masculin du quartier, les jeunes yondo courbés et tressaillants, assimilés à des animaux sauvages. Dangereux, pas encore assurés de résister aux pulsions sauvages, les yondo sont invités à se décharger de leur violence potentielle sur leur kondo, leur mère initiatique, à coups de fouet. Le redressement du yondo prendra du temps : toujours, en présence des aînés, il devra courber la tête, s'asseoir à leur genoux, jusqu'à ce qu'ils deviennent eux-mêmes grand-pères classificatoires et qu'ils bénéficient alors de la plus haute considération.

Après la séance de flagellation, la troupe regagne le camp non enclos. Alors que durant l'initiation, les visites de courtoisie d'anciens initiés appartenant à d'autres quartiers / clans étaient courantes, quoique parfois compliquées à gérer (car susceptibles de perturber volontairement le cours de l'initiation), là elles se limitent à la famille, sont plus simples et plus cordiales, mais supposent que le jeune yondo ait conscience de sa place dans la hiérarchie de la lignée et agisse en conséquence (se montre respectueux et soumis). Chaque nouvel initié reçoit en particulier la visite de ses pères classificatoires (frères de son père), qui lui font de généreux présents qui seront transmis à son kondo, de même qu'à la naissance d'un enfant les frères du père apportent à celui-ci des cadeaux qui reviendront à la mère, de façon à renforcer l'alliance de leur lignée avec la sienne, la naissance étant avant tout l'occasion d'un raffermissement des liens.

En fin d'après-midi, les yondo sont repeints d'ocre et remettent leur masque : il leur faut danser devant leurs sœurs classificatoires (= les femmes non mariées avec lesquelles ils ne pourront pas se marier) et les flageller à la demande. Les sœurs partagent ainsi un peu de la souffrance que leurs frères ont endurée et par là renouent avec eux, par la seule vertu qu'ils ont acquise : la force de la chicote (les autres demandent encore à être cultivées). Par ce lien maintenu par-delà l'enfance, les sœurs s'assurent en quelque sorte de la solidité de leurs liens à leur lignée d'origine qu'elles quitteront par le mariage.

Après cette séance de réconciliation des frères et des sœurs, les yondo sont conduits non loin de leur premier camp, près d'arbustes au pied desquels ont été plantés des bâtons recourbés, un pour chacun, et placés des calebasses contenant de l'ocre rouge. Chaque yondo suspend ses deux pseudo couteaux de jet et son masque sur l'arbuste le plus proche de son bâton recourbé, et tous se mettent une dernière fois en position couchée pour recevoir la fessée collective. Désormais, les coups de chicote seront reçus à titre individuel.

Tout le monde rejoint le second camp non enclos et s'endort.

➤ Jour 7

Réveil et marche en direction du village. Pause lors de laquelle on bavarde et on écoute des histoires en langue secrète.

La nuit venue, un repas carné est apporté aux jeunes yondo : du poisson à la sauce blanche. Le changement alimentaire est entériné. Les premières bouchées sont administrées par le brando après avoir expliqué au poisson de quel droit le jeune yondo le consomme.

3. L'initiation profane : quelques semaines

Le lendemain, très tôt, tout le monde gagne un troisième camp, celui de l'initiation profane, non loin du village. De durée variable (nulle à six mois selon les clans), elle doit permettre aux jeunes yondo de poursuivre leur « croissance », de se préparer au retour à la vie villageoise des mères avec un nouveau statut, celui d'homme accompli.