Sexe, genre et philosophie #7 Empédocle (– 490, – 430) #3 Les purifications

Sources :

Hermann Diels 1903, Walther Kranz 1951, Fragmente der Vorsokratiker, traduction sous la direction de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000.

Articles cités :

Sexe, genre et philosophie #2 gnathaena.blogspot.com 2022 : Hésiode

Sexe, genre et philosophie #3 gnathaena.blogspot.com 2023 : Thalès, Anaximandre, Anaximène

Sexe, genre et philosophie #4 gnathaena.blogspot.com 2023 : Pythagore

Sexe, genre et philosophie #5 gnathaena.blogspot.com 2023 : Héraclite

Sexe, genre et philosophie #6 gnathaena.blogspot.com 2024 : Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos

Dans une perspective pythagoricienne, les Purifications complètent le De la nature comme l’étude de l’âme prolonge celle du corps.

J’ai déjà évoqué la réponse pythagoricienne à la question de la reproduction : les corps se reproduisent en mélangeant leur semence ; il n’y a donc pas parmi eux de lignage identifiable, mais un cousinage généralisé dont les degrés sont indiscernables. De leur côté, les âmes ne naissent et ne meurent que relativement aux corps ; elles sont marquées par l’identité à elles-mêmes à travers leurs métensomatoses. Seuls les êtres divins élémentaires disposent d’une âme incarnée dans un corps donné une fois pour toutes parce qu’incorruptible du fait de sa nature (chtonienne, aérienne, ignée, aquatique).

Dès lors les questions qui se posent à propos des Purifications sont les suivantes :

• Compte tenu du cosmos corporel tel que l’a mis en lumière le De la nature, comment l’identité de l’âme subsiste-t-elle à travers ses métensomatoses ?

• Le contraste entre corps et âme induit-il entre eux une différence de genre ? Le monde corporel comprend deux niveaux ontologiques féminins (acte d’être et corps) et deux niveaux ontologiques équilibrés sur le plan du genre (éléments et cosmos). Féminin dans ses antécédents et ses conséquents, le monde corporel s’oppose-t-il à une âme qui serait quant à elle essentiellement masculine ?

1) Une introduction énigmatique

« Amis qui habitez la grand-ville, en surplomb / de l’Acragas aux reflets d’or, sur les hauteurs, / vous qui vous adonnez aux nobles travaux, / offrez à l’étranger un asile accueillant / et ignorez la pauvreté, je vous salue ! / Me voici parmi vous comme un dieu immortel : / je ne suis plus mortel et tous vous me rendez / l’honneur qui me convient, m’ornant de bandelettes / et me passant au cou des guirlandes de fleurs. / Quand, ainsi couronné, j’effectue mon entrée / dans les riches cités, des hommes et des femmes / je recueille l’hommage. Ils me suivent en foule, / me demandant de leur montrer la voie / qu’il convient d’emprunter ; certains viennent à moi / pour entendre un oracle, et d’autres, affligés / de maux de toute espèce, attendent de ma bouche / le mot qui les guérit, car cela fait longtemps / qu’ils souffrent de maux cruels. » (fr. CXII)

L’introduction du poème comprend trois parties. L’adresse d’abord : Empédocle dédie son poème à la florissante population agrigentine. Suit une phrase ambiguë qui juxtapose l’image de sage que cette population se fait de lui et ce qui motive cette image : sa transfiguration en être immortel. L’introduction se clôt sur l’effet que produit cette image et/ou sa motivation sur les cités voisines : l’expression de besoins spirituels et thérapeutiques auxquels le philosophe est invité à répondre.

La phrase « Me voici parmi vous comme un dieu immortel : / je ne suis plus mortel et tous vous me rendez / l’honneur qui me convient » peut s’interprêter de deux manières.

• Au second degré : « Vous me traitez comme vous traitez les dieux ; or parce que vous ne maîtrisez pas les métaphores, vous risquez de me prendre pour un dieu ; de manière générale, n’élevez pas trop haut les actions de vos concitoyens, si vous ne voulez pas enfanter vos propres tyrans. ».

• Au premier degré : « Si vous pensez que je doive être traité comme un dieu, c’est que cette opinion a un fond de vérité que voici : j’ai accompli mon cycle des métensomatoses et, quoique je ne sois pas encore un dieu, je vois clair et mes actes portent. ».

Ces deux interprétations renvoient aux deux concepts majeurs de la rhétorique que sont la métaphore et le lieu commun : elles ne s’opposent donc pas et Empédocle peut très bien avoir voulu les faire coexister.

J’en resterai quant à moi au premier degré, celui qui donne à voir les Purifications comme le témoignage d’un être humain qui a atteint sa dernière incarnation corporelle et qui est sur le point de devenir immortel.

Or de ce point de vue, le poème s’appuie sur le statut ontologique intermédiaire d’Empédocle pour construire un double discours véridique : celui de l’âge de fer (« d’où je viens ») et celui de l’âge d’or (« où j’accède »).

2) L’âge de fer, d’où je viens…

« De la Nécessité il y a un oracle, / un antique décret qui nous vient des dieux, / éternel et scellé d’infrangibles serments. / Lorsque quelqu’un souille ses mains du sang d’un meurtre, / quand, cédant à la Haine, un autre se parjure / – ce sont là en effet deux démons [Meurtre et Parjure] dont le lot / est une longue vie qui n’en finit jamais –, / ils se voient condamnés à une longue errance, / bien loin des bienheureux, trente mille saisons, / doivent renaître encore sous de multiples formes / d’êtres mortels, lesquelles doivent en tout sens / parcourir les chemins pénibles de la vie. / La force de l’éther en effet les repousse / vers la mer, et la mer les recrache aux rivages / de la terre, et la terre aux rayons scintillants / du soleil, et le soleil les lance aux tourbillons / de l’éther. Et chacun de l’autre les reçoit ; / mais tous ils les détestent. / Pour ma part à présent je suis un de ceux-là, / je suis un exilé de Dieu et un errant, / je suis voué à la Haine au furieux délire. » (fr. CXV)

« Car autrefois je fus jeune homme et jeune fille / et arbuste et oiseau et muet poisson de mer. » (fr. CXVII)

« Je pleurai et gémis à la vue du séjour / qui m’était étranger. » (fr. CXVIII)

Doté d’un savoir déjà divin, Empédocle est capable de saisir la nature et les causes de la métensomatose de l’âme.

• Sa nature est celle d’une longue vie loin des bienheureux, marquée par l’instabilité des incarnations successives et par la désorientation de l’âme qui les subit.

• Sa cause est la soumission volontaire de l’âme aux démons cosmiques que sont Meurtre et Parjure, en qui l’on reconnaît deux rejetons de la Nuit hésiodienne, ce qui indique qu’Empédocle prêtait à la descendance de Chaos dans la Théogonie une nature psychique et non pas somatique, et qu’il voyait en Chaos un intellect cosmique. Ces deux démons incitent l’âme à la haine et la détournent de l’amour, comme Neikos le fait avec les éléments et les corps. La destruction du corps et la trahison de l’âme d’autrui sont les deux moyens dont l’âme dispose pour exprimer sa haine cosmique. La loi transcendantale qui s’applique à elle n’est pas absolue comme pour les corps mais conditionnelle : si elle se soumet à Meurtre et Parjure, alors elle se condamne à la métensomatose.

Les corps, quasi-êtres, sont quasi-purs en eux-mêmes, simples combinaisons temporaires d’éléments, mais ils sont susceptibles d’être animés par des âmes impures. Ce sont bien les âmes et non les corps qui sont congédiées par les éléments, entendus comme milieux au sein desquels ils évoluent, et qui sont transmises aux milieux alternes en un cycle de vies mortelles aériennes, aquatiques, terrestres, ignées.

Tel est le savoir de celui qui est sur le point de redevenir immortel.le, savoir prophétique en même temps que d’expérience. La réminiscence des vies passées accompagne en effet la connaissance de la loi transcendantale qui préside à la métensomatose. Ce ressouvenir, celui des renaissances, lorsque l’âme, faite à un corps donné, se trouve confrontée à un tout autre corps, vivant dans un tout autre milieu, est douloureux : la métensomatose est une expérience traumatisante.

« Nous voici arrivés là, dans cette caverne / recouverte d’un toit. » (fr. CXX)

« […] le pays sans joie / où Meurtre et puis Colère et des tribus de Maux, / des fléaux desséchants et des putréfactions, / œuvres de Corruption, errent dans les Ténèbres, / sur les prairies d’Atè. » (fr. CXXI)

« Là se trouvaient Chtoniè et la perçante Héliope, / Eris la sanguinaire et la sérieuse Harmonie, / et Beauté et Laideur, et Vitesse et Lenteur, / Certitude adorable et noire Obscurité. » (fr. CXXII)

« Naissance avec Décès, Sommeil et Vigilance, / Mouvement et Repos, Majesté couronnée / avec la Vilenie, Silence avec Parole. » (fr. CXXIII)

Le statut exceptionnel d’Empédocle lui permet de s’attribuer l’autorité, si ce n’est d’un dieu psychopompe, du moins d’un représentant de la race d’argent d’Hésiode, de ces hommes qui par leur impiété ont été « ensevelis » par Zeus, puis divinisés avec une fonction de guide des âmes humaines dans l’Hadès. Il semble bien que le philosophe ait considéré les disciples authentiques de Pythagore comme des membres de la race d’argent : pécheurs et pécheresses repenti.e.s voué.e.s à la sainteté.

Sur le plan littéraire, il est intéressant de remarquer comment un thème épique par excellence, la catabase, trouve à s’intégrer dans un poème que l’on peut qualifier de lyrique, relevant d’une poésie du « je ». La philosophie apparaît ici comme la projection de l’épopée dans la lyrique, moyennant l’auto-divinisation du poète-philosophe.

L’Hadès est ici une caverne ténébreuse hantée par les démons de l’âge de fer hésiodien (notamment les « tribus de maux » sortis de la boîte de Pandore). S’y côtoient, sur les domaines d’Atè, divinité associée à la folie d’Achille et d’Agamemnon au début de l’Iliade, les personnifications des bonnes et mauvaises qualités de l’âme, au nombre de 20, qu’il faut entendre comme des oppositions dyadiques, avec un terme positif et complet et un terme négatif et incomplet. Le Un de l’âme résulte alors de la jonction des bonnes qualités, au nombre de 10, référence à la Décade, à la perfection du Tout : l’âme parfaite sera fille du soleil (Héliope est au féminin), harmonieuse, belle, rapide, certaine, bien née (bienheureuse), vigilante, en repos, majestueuse, loquace. L’âme impure, au contraire, sera fille de la terre, lutteuse sanguinaire, laide, lourde, hésitante, née pour mourir, inattentive, agitée, grossière, silencieuse. Mais la probabilité pour une telle âme de demeurer dans cet état est nulle : elle tend naturellement à se tourner vers la pureté, même s’il s’agit de la voie de l’effort le plus grand, voie de la construction plutôt que de la démolition, de la sagesse maternelle plutôt que de la violence et de la ruse masculines.

« Ô Deuil ! Ô misérable race des mortels, / maudite par deux fois ! De quels âpres conflits, / de quels gémissements procède ta naissance ! » (fr. CXXIV)

« Car des vivants il fit des morts, changeant les formes, / [et des morts des vivants]. » (fr. CXXV)

« Les couvrant d’un manteau de chair inhabituel. » (fr. CXXVI)

« [Si leur est échue une forme animale,] / ils deviennent des lions, vivant dans les montagnes / et couchant sur le sol ; et si leur est échue / la forme végétale, ils deviennent lauriers. » (fr. CXXVII)

Alors que l’âme bienheureuse naît sans avoir à mourir, l’âme impure ne naît que pour mourir, mais ne meurt que pour renaître.

Aux quatre éléments reviennent autant d’âmes divines : Zeus, Héra, Nestis, Aidôneus, recevant simultanément l’influence de Philia et de Neikos, et décidant en même temps de s’unir ou de se séparer. La haine qui les anime est tempérée : jamais elles ne cherchent à se nuire au-delà de la séparation. Il n’en va pas de même pour les âmes attachées aux corps. Ceux-ci étant destinés à disparaître, la haine à leur égard est destructrice et pas simplement dissociatrice. Sous son influence, outrepassant la norme définie par les âmes élémentaires, les âmes attachées aux corps n’hésitent pas à tramer la destruction de ceux-ci, d’où leur lot particulier. Si donc, par leur identité à elles-mêmes, elles appartiennent bien à l’être immanent, dès lors qu’elles s’écartent de cette norme, elles se séparent de l’être, deviennent objet de dégoût pour les âmes divines élémentaires, et subissent le traumatisme de la mort et de la renaissance.

Nouvelle référence à Hésiode avec la figure des héros et leur destinée particulière après la mort ; dans cette race ambiguë, les guerriers fourbes et sanguinaires sont voués à l’Hadès, les hommes vertueux et mesurés au séjour bienheureux. Empédocle, pour sa part, leur réserve un autre sort : la réincarnation en lion ou en laurier. Selon cette interprétation du fragment CXXVII, qui est celle d’Élien, il y aurait donc une typologie des renaissances qui serait fonction des vies antérieures. Empédocle nous inviterait dès lors à revoir notre rapport aux animaux et aux végétaux en fonction de notre rapport aux êtres humains : le respect dû aux héros impliquerait une proximité avec eux et, par suite, avec les espèces dans lesquelles ils se réincarnent : lions et lauriers. N’oublions pas que la secte pythagoricienne enseigne le parallélisme des espèces animales et végétales : la fève est le double de l’être humain, ainsi le laurier du lion.

L’être humain semble jouer un rôle particulier parmi les espèces mortelles. En lui déchoient les âmes divines qui entament leur périple de 30 000 saisons, en lui aussi parviennent ces mêmes âmes proches d’achever le cycle des métensomatoses, en lui encore elles vont alors soit se maintenir, soit déchoir à nouveau, soit retrouver l’immortalité. Cela n’est cependant vrai que si les espèces sont clairement distinctes. Rappelons en effet que l’être humain ne se sépare des autres espèces qu’au cours de la dégradation du Un. Plus l’amour étend son règne, plus les espèces sont proches, plus leurs membres sont androgynes, moins il y a de cause d’impureté, moins il y a de renaissances et moins les renaissances sont traumatisantes. Plus la haine domine, plus les espèces s’éloignent les unes des autres, plus s’accentue le dimorphisme sexuel, plus il y a de renaissances et plus les renaissances sont douloureuses.

« Ne cesserez-vous donc ces massacres cruels ? / et ne voyez-vous pas que la folie vous pousse / à vous entre-tuer ? » (fr. CXXXVI)

« Le père prend son fils qu’il ne reconnaît pas, / car sa forme a changé, et il l’élève au ciel / en marmottant une prière ; et cet enfant / innocent, il le tue. Et cependant la foule / hésite à sacrifier le pauvre suppliant. / Mais lui, sourd à ses cris, emporte l’égorgé / au fond de son palais, préparant le festin. / De la même façon, le fils ravit son père / et les enfants leur mère ; et leur ôtant la vie, / ils consomment la chair de leurs propres parents. » (fr. CXXXVII)

« Hélas ! Malheur à moi ! Car le jour de la mort / ne m’a pas détruit avant que la pensée / ne me vînt de laisser mes lèvres accomplir / crime de nourriture. » (fr. CXXXIX)

« S’abstenir totalement de feuilles de laurier. » (fr. CXL)

« Malheureux ! Malheureux ! Ne touchez pas aux fèves ! » (fr. CXLI)

« Ne pas y toucher [aux bêtes sauvages]. » (fr. CXLI)

« Ainsi donc, égarés par de mortels péchés, / jamais vous ne pourrez alléger votre cœur / de ces funestes maux. » (fr. CXLV)

Qu’est-ce donc que se soumettre à Meurtre et à Parjure ? C’est d’abord et avant tout offrir en sacrifice un être vivant mortel. Dans un tel sacrifice, le partage de la nourriture avec et devant la divinité passe par un double faux-procès : celui qui condamne à mort et exécute la victime (coupable d’une faute dans la parade rituelle qui précède le sacrifice), puis celui qui condamne à mort et « exécute » le bourreau (coupable d’avoir fait couler le sang) qui se trouve être... le couteau sacrificiel. Pythagore condamnait fortement cette pratique pourtant centrale dans la vie civique, en particulier le sacrifice du bœuf, ami du laboureur, trahi par ce dernier au nom de la cité. Empédocle pousse assez loin l’image des proches parents qui, aveuglés par Atè, s’entretuent et se dévorent les uns les autres. Et la plainte de l’âme, dont le premier péché est le « crime de nourriture », donne le ton de la lyrique tragique pythagoricienne et marque la priorité de l’alimentation dans la destinée de l’âme.

La hiérarchie empédocléenne des crimes alimentaires est approximativement la même que celle de Pythagore. Les fèves sont les doubles végétaux des êtres humains et à ce titre font l’objet de l’interdit alimentaire le plus strict. J’ai déjà évoqué le couple laurier-lion qui introduit sans doute une nouveauté dans le système pythagoricien. De même les considérations sur les animaux sauvages semblent liées à l’affinité du héros et du lion, affinité généralisée à l’ensemble des animaux sauvages et des gens de guerre.

3) L’âge d’or, où j’accède…

« Ceux-ci n’avaient pour dieux, ni Arès, ni Tumulte, / ni le roi Zeus, pas plus Cronos, ni Poséidon, / mais la reine Cypris. / Ils cherchaient à lui plaire avec de pieux présents / ou des animaux figurés, avec mille parfums / à l’essence subtile et avec offrandes / de myrrhe purifiée et de fumées d’encens. / Ils versaient le miel blond à terre, en libations. / Leurs autels ignoraient le sang pur des taureaux, / et c’était pour ces gens un crime abominable / que de leur ôter la vie pour dévorer leurs chairs. » (fr. CXXVIII)

« Car tous étaient apprivoisés et domestiques, / bêtes sauvages et oiseaux ; et le flambeau / de bienveillance rayonnait. » (fr. CXXX)

Empédocle en vient logiquement à évoquer l’âge d’or en insistant sur la forme non sanglante du sacrifice qui s’y pratiquait. Ses remarques sur les parfums permettent d’éclairer un aspect de sa biographie et un point important de sa philosophie naturelle.

• Ayant remporté le prix équestre à Olympie, Empédocle offre un sacrifice inédit aux représentants des différentes cités : un bœuf de farine et de miel selon Favorinus, un bœuf de myrrhe, d’aromates et d’encens selon Athénée. Ce fragment montre qu’il est possible à un disciple de Pythagore d’offrir des animaux figurés en sacrifice, dès lors qu’ils sont faits d’aliments purifiants, en premier lieu les aromates, en second lieu les graines de la panspermia, en troisième lieu les aliments produits par les animaux domestiques, et notamment le miel. La primauté est clairement donnée par Empédocle au genre aromatique, de sorte que la version, a priori moins vraisemblable, d’Athénée, pourrait être la bonne.

• Le bœuf d’aromates est une nourriture pour le nez, composée de ces effluves qu’évoque le De la nature. Comme je l’ai déjà indiqué, les effluves sont les vecteurs de la reconnaissance du même et de l’autre, de l’identique, de l’alterne et du contraire. Parmi eux, Empédocle met l’accent sur les odeurs, parce qu’elles sont l’aliment des divinités et des sages qui touchent à l’immortalité et appartiennent à la race d’or, et qu’elles ont la particularité de transmettre la signature de ce dont elles émanent en termes d’amour et de haine : le parfum signale l’amour, l’odeur nauséabonde la haine. Le corps assassiné a été soumis à l’influence brutale de la haine, d’où sa puanteur ; qu’il ait été tué par traîtrise et rôti de surcroît, comme c’est le cas dans le sacrifice de la thusia, il dégage la pire odeur qui soit, celle d’un meurtre cannibale (toutes les espèces étant cousines) : l’âme vicieuse se délecte de l’odeur de barbecue qui émane des autels, comme d’ailleurs des odeurs nauséabondes en général, l’âme du sage les fuit et recherche les parfums. L’encens et la myrrhe sont de pures concentrations d’effluves amoureuses : leur substance est leur odeur et réciproquement. Délectables et nourriciers (par le nez), ils mettent immédiatement en contact la déesse et ses adeptes autour du meilleur des banquets.

Le sacrifice de la cité d’or est celui de la parfaite commensalité de la déesse de l’amour et des citoyen.ne.s, ou du moins semi-parfaite, car à côtés des purs parfums, le miel et les gâteaux viennent soutenir les mortel.le.s dans leur humanité en voie de rédemption. La cité d’or peut ainsi accueillir Cypris, la sage-mère qui règne sur toute conception et toute construction.

L’âge d’or se caractérise par l’amitié qui lie les espèces entre elles, la familiarité des animaux avec les humains. Il est une période cosmique antérieure à l’âge de fer dans l’ordre temporel de la dégradation de l’Un (ou postérieure dans l’ordre temporel de la constitution de l’Un). Il se situe au moment où les espèces se sont différenciées entre elles, mais où leur proximité encore sensible s’exprime par des comportements amicaux, une production partagée non seulement entre elles mais avec Cypris.

« Parmi eux se trouvait un homme extraordinaire / par son savoir, un génie ayant su acquérir / un trésor de sapience, en toutes disciplines / également brillant. Bandant ses facultés, / il pouvait évoquer les souvenirs précis / de tous ce que, homme ou bête, il avait été / en dix et même vingt vies humaines vécues. » (fr. CXXIX)

Pythagore (l’homme extraordinaire évoqué ci-dessus) illustre la capacité pour un individu d’accéder au maximum du savoir humain. Or ce savoir maximisé résulte de l’intégration de multiples savoirs partiels : il est à eux comme le corps est aux organes. Sa loi est celle de l’amour et en cela il fait partie de l’humanité dorée qui honore Cypris. Ce qui manifeste que le philosophe parvient à la sagesse immortelle est sa pleine réminiscence des incarnations antérieures de son âme. Empédocle affirme y être parvenu lui aussi, après avoir suivi la même voie.

« Et lorsque vient la fin, ils deviennent prophètes, / poètes, médecins et princes de la terre ; / puis, de là, ils s’élèvent et deviennent des dieux / comblés d’honneurs. » (fr. CXLVI)

« Compagnons des autres immortels, / ils s’assoient à leur table, ignorent les malheurs / qui frappent les humains, tels enfin qu’en eux-mêmes. » (fr. CXLVII)

La dernière métensomatose de l’âme lui restitue donc son histoire tout en lui offrant un dernier statut humain. Il s’agit moins ici d’un statut de droit que d’une reconnaissance de fait de sa vertu quasi-divine par la société qui l’environne et qui donne à sa personne la qualité de prophète (= astrologue), de poète, de médecin, de prince de la terre. Termes qui recouvrent toujours la possession d’un savoir transversal, la capacité à le transmettre et le pouvoir d’en faire bénéficier un cercle large de demandeurs légitimes (qui œuvrent dans le sens de Cypris : le laboureur – le « bon », pas celui qui répète le geste de Cadmos –, la femme enceinte).

L’accès à l’humanité d’or est un devenir divin (ou un re-devenir divin), en lien de commensalité directe avec les êtres divins élémentaires, réunis autour de Cypris qui les anime. Trois questions se posent dès lors :

• Quel est le statut de Cypris parmi les êtres divins ?

• Si l’âme humaine ne peut accéder à la divinité que par Cypris, que se passe-t-il pour elle lorsque règne Neikos, ennemi naturel de la déesse, et que le domaine de celle-ci se réduit à un unique point ?

• De quelle nature est le corps des êtres divins ?

4) Le divin

« Béni soit celui qui a acquis le trésor / de divine sapience ; et maudit soit celui / qui des dieux n’a en lui qu’une opinion obscure. » (fr. CXXXII)

La pureté ou l’impureté de l’âme est liée à sa relation au divin : est pure l’âme qui connaît les êtres divins, impure celle qui ne les fréquente qu’indirectement. Bien avant Aristote, Empédocle fait de la théologie la science (humaine) suprême. L’âme est théologienne au cours de sa dernière métensomatose : ainsi sont celles du prophète, du poète, du médecin, du prince de la terre mentionnés au fragment CXLVI.

« Nous ne pouvons l’atteindre et le voir de nos yeux / le toucher de nos mains, bien que [ces canaux] soient / la plus large avenue empruntée par la foi / pour échoir en nos cœurs. » (fr. CXXXIII)

« Car le divin n’a ni le chef ni les membres d’un homme ; / deux branches ne poussent pas non plus sur son dos, / il n’a ni pieds, ni genoux prompts, ni génitoires : / il n’est qu’un pur esprit, sacré et ineffable, / dont les promptes pensées parcourent le cosmos / tout entier. » (fr. CXXXIV)

« Mais ce qui est légal est partout répandu / de par l’éther lointain et l’éclat infini [variante : la terre immense]. » (fr. CXXXV)

Dans ces trois fragments, Empédocle évoque (enfin) le divin absolu, l’acte d’être transcendant qui impose à l’être immanent sa structure et ses lois.

La référence à Xénophane et à sa description de la divinité première est claire (« Un seul Dieu, le plus grand chez les dieux et les hommes, / et qui en aucun cas n’est semblable aux mortels / autant par sa démarche, autant par ce qu’il pense. » ; « Et tout entier il voit, tout entier il conçoit, / tout entier il entend. »). Xénophane se référait lui-même à Hésiode, à Chaos, seule divinité première à n’avoir connu que l’enfantement par conception non sexuée. Il l’identifiait par ailleurs au principe aérien d’Anaximène et en faisait la divine mère des âmes autant que l’élément dont la nature est de mettre en relation les autres éléments en vue de produire des corps animés par ces mêmes âmes, filles de l’air élémentaire. Tout cela est très proche du système d’Empédocle.

• Nous avons vu que chez lui tout communiquait avec tout par l’intermédiaire des effluves, qui transmettent aux êtres élémentaires et aux quasi-êtres corporels les qualités simples et complexes de ceux qui les entourent. Les effluves relèvent d’une capacité fondamentale de l’être à se transmettre à lui-même la richesse de ses qualités. Cette transmissivité de l’être à l’égard des qualités élémentaires ou corporelles, c’est cela le « corps » de la divinité première. Car pur esprit, elle n’en contrôle pas moins le devenir cosmique dans ses moindres détails, et dispose pour cela d’un « corps » qui n’est pas un agencement d’éléments, mais ce qui relie entre eux les éléments et les corps, ce par quoi ils se reconnaissent les uns les autres dans leur identité et leur différence, et agissent en conséquence. On en déduit que la divinité première n’est pas accessible aux sens puisque son corps est ce qui rend possible la sensation.

• La divinité conceptrice a créé le monde et en contrôle le cours, « vigilante et en repos », vertu de l’Un de l’âme. Les âmes élémentaires sont ses filles, qui ont tour à tour sa préférence, qui sont tour à tour aimantes et haïssantes, selon la loi qu’elle leur impose, décidant de s’allier ou de rompre entre elles, de participer ou non à la constitution de corps aux qualités nouvelles. Leurs « corps » sont les éléments, dont la maîtrise par ces âmes divines est rendue possible par l’échange permanent d’effluves entre eux, à travers le « corps » de leur mère.

• La divinité première apparaît ainsi comme une puissance maternelle constituante à l’égard du monde élémentaire, génératrice des âmes élémentaires qui l’animent, et législatrice à leur égard par le biais du double pouvoir alternatif de l’amour et de la haine, qui est son instrument.

Qu’en est-il de Cypris, des âmes humaines et de leurs corps immortalisés ?

• Il convient d’abord de distinguer la transmissivité de l’être et sa connectivité, sa faculté de se lier, opposée à sa faculté de rompre, à sa déconnectivité. Connectivité et déconnectivité appartiennent à l’être immanent comme sa transmissivité : toutes procèdent de l’acte d’être transcendant de la divinité première. Le domaine connectif de l’être est imparti à Cypris, tandis que sa frontière déconnective l’est à Neikos. Cypris cultive son domaine pour en faire son corps, domaine que Neikos ne cesse de ravager, qu’il razzie jusqu’à le stériliser, avant que d’un germe ne renaisse le corps de la déesse.

  Cypris est l’un des deux démons qui gouvernent l’être immanent élémentaire et les effets de son mélange (les corps). Alors que Neikos est un démon proprement incorporel, Cypris est une démone dont le corps naît, se développe jusqu’à la maturité du Un, se dégrade et meurt. Cypris fait naître et croître son propre corps en dépit de Neikos et Neikos le dégrade et le met à mort malgré les efforts de Cypris. Sans doute avons-nous là la première formulation philosophique du point de départ de tout féminisme : le constat de la domination masculine, saisie sur le plan vital. C’est moins entre Zeus et Héra ou Zeus et Nestis que se joue la relation entre les sexes dans la philosophie d’Empédocle, qu’entre Cypris et Neikos, l’amour et la haine.

• Cypris possède l’art de former des molécules à partir des éléments, des tissus à partir des molécules, des organes à partir des tissus, des membres à partir des organes et des corps à partir des membres. Les corps sont les premiers assemblages élémentaires à disposer d’une véritable autonomie fonctionnelle. Si la déesse est l’âme universelle des molécules, des tissus, des organes et des membres, les corps possèdent quant à eux une âme qui n’est ni une âme élémentaire ni une âme universelle : il s’agit d’une âme locale, fille de Cypris, destinée à animer l’unité fonctionnelle du corps.

  Le corps de l’âme locale est l’un de ces corps animaux ou végétaux qui représentent l’alliance élémentaire la plus évoluée, quoique temporaire. L’âme locale, pourtant fille de Cypris, subit l’influence de Neikos, la poussant à fuir les autres âmes, quand sa mère au contraire l’incite à se rapprocher de ses sœurs. Il y a péché lorsque la rupture d’alliance est « forcée » par le meurtre et par le parjure.

  L’âme locale passant de corps en corps, et les corps évoluant dans le temps cosmique pour d’un côté fusionner dans le Un, corps de Cypris, de l’autre se dissoudre dans l’incorporel élémentaire pur, la métensomatose est finalement cantonnée à la période de l’histoire du monde où prévalent les corps, entre le règne des membres errants et celui des connexions inter-corporelles.

• Qu’en est-il enfin des âmes locales qui échappent à la métensomatose ? Ne pouvant abandonner le corps, sous peine d’être rattachées à Neikos et éloignées de la « table des immortels », il leur appartient de faire leur cette connexion inter-corporelle qui caractérise la période qui précède ou qui suit immédiatement le Un, domaine rassemblant les traits d’une multitude d’espèces animales et végétales et se renouvelant de lui-même, animé par une âme proche du statut de démon.

  Le prophète, le poète, le médecin, le prince de la terre, en quittant son dernier corps de l’âge de fer, prend ainsi possession de son corps de l’âge d’or : on peut imaginer Pythagore s’adjuger l’Italie du sud, Empédocle la Sicile, telles que ces deux régions pouvaient être quand toutes les espèces y vivaient en harmonie, unies par une même âme.

Conclusion

Les Purifications permettent de compléter le tableau métaphysique dont le De la nature développait la dimension proprement ontologique. Elles jettent notamment une nouvelle lumière sur les problèmes de hiérarchie, de constitution et de légalité cosmiques.

La hiérarchie cosmique empédocléenne est caractérisée comme suit :

• Chaos engendre Cypris et Neikos (démons cosmiques ou âmes universelles) ; Chaos engendre les âmes élémentaires (Zeus, Héra, Aidôneus, Nestis) ;

• Cypris engendre les âmes locales ; Cypris anime l’assemblée des âmes divines élémentaires et locales.

Chaos constitue le cosmos (comme être immanent élémentaire qualifié), Cypris les corps (comme quasi-êtres qualifiés).

Chaos règle les possibilités de l’être élémentaire (s’unir ou se désunir), ainsi que l’équilibre des dominations de Cypris et de Neikos, et donne en outre aux âmes locales la loi de la métensomatose.

Les notions d’âge de fer et d’âge d’or sont relatives aux âmes locales : l’âge d’or concerne les âmes locales non soumises aux métensomatoses ou qui achèvent leur cycle ; l’âge de fer concerne les âmes locales au cours de leur réincarnation.

Mais il est aussi possible de situer l’âge d’or et l’âge de fer dans l’histoire cosmique : l’âge d’or correspond à la période qui va de l’Un aux corps sexués d’espèces distinctes encore unis par des liens d’amitié réciproque ; l’âge de fer court des corps sexués d’espèces distinctes en conflit entre eux à leur dislocation en membres errants à la recherche de leurs semblables.

Pour comprendre le lien entre la destinée de l’âme locale et l’état du monde, il faut postuler que les âmes qui parviennent à sortir du cycle des réincarnations quittent l’âge de fer pour attendre le prochain âge d’or, tandis que les âmes qui y échouent vont jusqu’au bout de l’âge de fer et renaissent avec son retour (en sens inverse) pour y poursuivre leur métensomatose et ainsi de suite. Dans tous les cas, du temps peut passer entre deux incarnations, pendant lequel l’âme sommeille en quelque sorte, dans l’Hadès pour l’âme impure, sur l’Olympe neigeux pour l’âme pure.

Il semble que pour Empédocle le cours actuel du monde soit celui de la dégradation de l’Un : le passé est toujours plus doré que le présent. Pythagore inaugure moins un âge d’or dont Empédocle se rapprocherait que l’inverse : là où le premier est parvenu à restaurer temporairement en Italie du sud quelque chose de l’âge d’or, son successeur doit fournir un effort plus intense encore dans un environnement moins propice.

Avec la dégradation de l’Un disparaît l’amitié des hommes pour les femmes et pour les animaux et végétaux. Toute la philosophie d’Empédocle est au féminin, car le féminin est la clé du Un : renouer avec les femmes, c’est se réconcilier avec les espèces animales et végétales.

Sexe, genre et philosophie #7 Empédocle (– 490, – 430) #2 De la nature 3

Sources :

Hermann Diels 1903, Walther Kranz 1951, Fragmente der Vorsokratiker, traduction sous la direction de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000.

Claudine Leduc, 1990, Comment la donner en mariage ? In Histoire des femmes en Occident I. L’Antiquité sous la direction de Georges Duby et Michelle Perrot, Perrin, 2002.

Articles cités :

Sexe, genre et philosophie #2 gnathaena.blogspot.com 2022 : Hésiode

Sexe, genre et philosophie #3 gnathaena.blogspot.com 2023 : Thalès, Anaximandre, Anaximène

Sexe, genre et philosophie #4 gnathaena.blogspot.com 2023 : Pythagore

Sexe, genre et philosophie #5 gnathaena.blogspot.com 2023 : Héraclite

Sexe, genre et philosophie #6 gnathaena.blogspot.com 2024 : Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos

2.8) Conclusion : les fondements métaphysiques de la cosmologie d’Empédocle

La cosmologie d’Empédocle vise à réconcilier Parménide avec Pythagore.

• Conformément à l’enseignement de Parménide, Empédocle admet que pour qu’un monde soit en lui-même stable et durable, il faut qu’il soit émancipé de ce dont il provient et devenu à lui-même sa propre origine ; que réciproquement, tout monde qui dépend de ce dont il provient n’est en lui-même ni stable ni durable.

• C’est ainsi que la boule de l’être parménidienne est en elle-même un monde stable et durable, parce qu’en elle l’être immanent du monde est simultanément l’acte d’être qui le transcende, c’est-à-dire qu’elle est à elle-même sa propre origine.

• Quant au monde de Pythagore, dans la mesure où son être est marqué par la contrariété de ses qualités, il n’est pas en lui-même stable et durable. Il n’est tel que par un soutien qui lui vient de l’extérieur, d’un acte d’être qui le transcende et ne s’identifie pas à lui.

Le monde d’Empédocle, marqué par cette même contrariété, tient sa stabilité et sa durabilité d’un acte d’être transcendant. Pour en rendre compte, le philosophe emploie une métaphore politique. Le monde immanent est comme un territoire régi par quatre tribus égales en force, dont la nature interdit la dissension interne et entre lesquelles une loi transcendantale proscrit la guerre. Naturellement opposées deux à deux, chaque tribu a la possibilité de s’allier aux deux tribus qui ne s’opposent pas à elle. Pour que deux tribus opposées contractent à leur tour une alliance, il faut qu’une troisième leur serve d’intermédiaire. Une alliance des quatre tribus est en outre possible, si chacune opère une médiation entre deux opposées. Parmi les possibilités offertes, deux pôles se dessinent : la cité totale, qui allie les quatre tribus entre elles dans leur totalité ; les nations séparées, le territoire étant divisé en quatre domaines nationaux où règne chaque tribu recluse dans son identité tribale. Toutes les possibilités de l’être immanent relient ces deux pôles. Voici un exemple de forme intermédiaire : une cité située au point de rencontre des quatre domaines tribaux, où chaque tribu a détaché une partie de sa population. Leurs quatre détachements y entrent en se dévêtant de leur identité nationale et en revêtant l’habit unique de la citoyenneté. La cité peut continuer à croître avec l’afflux de nouveaux arrivants ou bien, au contraire, des citoyens peuvent être rappelés à leurs devoirs nationaux et la cité décroître. Il peut encore y avoir des villages entre deux domaines non opposés, ainsi que des associations à trois. La métaphore peut être filée indéfiniment, en intégrant notamment la notion de proportion de populations nationales dans un village, une association, une cité.

La transformation continue d’un territoire entre les deux pôles de la cité totale et des nations séparées permet de mieux appréhender la loi transcendantale temporelle qui régit les différentes formes que peut prendre le monde. La cité totale correspond à l’accord parfait de l’être immanent avec lui-même, à la boule de l’être comme conjonction de l’être immanent et de l’acte d’être transcendant, conjonction qui, chez Empédocle, ne réduit cependant pas la distance entre eux : l’acte d’être le lui permet mais ne l’y oblige pas, l’être immanent reste fondamentalement avide de parcourir toutes ses possibilités, de parvenir à sa conjonction avec l’acte qui le transcende et le constitue, mais aussi de s’en éloigner pour se retrouver dans son identité tribale séparée. La boule de l’être de Parménide se trouve dès lors réduite au statut de forme de l’être immanent, forme typique, mais pas plus que celle de sa quadripartition domaniale.

Rapprocher Parménide et Pythagore a ainsi demandé à Empédocle d’approfondir la logique de l’être du premier pour y intégrer la métaphysique du nombre du second. L’être est devenu pour lui l’objet d’une science, l’ontologie, promue à un bel avenir. Celle qu’il inaugure vise à résoudre les apories relevées par Parménide et Zénon dans la philosophie de la nature. Elle a la forme d’une typologie, d’une « théorie des types » (pour reprendre le mot de Bertrand Russell, célèbre logicien, qui a utilisé le même procédé pour éliminer les apories de la théorie des ensembles). Pour lire le De la nature, il est en l’occurrence nécessaire de bien différencier cinq niveaux ontologiques :

• L’acte d’être transcendant, qui ne laisse pas s’exprimer la puissance autodestructrice de son fruit (l’être immanent) et régit de façon équitable et libérale l’expression de toutes ses autres puissances (altruistes et identitaires) ;

• La loi transcendantale imposée à l’être immanent, loi constitutionnelle et historique qui définit les possibilités inscrites dans sa nature, limite l’expression de ces possibilités (pas de création ni de destruction) et règle l’expression des possibilités autorisées (alliance et rupture) ;

• L’être immanent lui-même, le Quatre pythagoricien, doté à sa naissance d’une nature capable de composition et de création autant que de décomposition et de destruction, mais qui n’exprime qu’une part de ces capacités (celles de composition et de décomposition, d’alliance avec soi et de rupture avec soi) et qui ne l’exprime que de façon réglée – cela du fait de la loi transcendantale qui s’impose à lui et qui émane de l’acte transcendant constitutif de l’être ;

• Les formes prises par l’être immanent, qui expriment dans l’espace et le temps ses capacités de composition et de décomposition (d’alliance et de rupture avec soi). Ces formes se succèdent de façon continue et oscillent entre deux pôles : la boule de l’être (la cité totale) et l’être quadripartite (les nations séparées). Cette oscillation régulière résulte de l’application de la loi transcendantale à l’être immanent, selon laquelle les Quatre peuvent exprimer tour à tour le maximum et le minimum de leur capacité à s’allier, le minimum et le maximum de leur capacité à rompre leur alliance.

• Le « non-être qui est » des corps, supports de qualités nouvelles résultant des combinaisons harmonieuses des qualités élémentaires. En tant qu’illusion, le corps est créé à partir du néant et y retourne. Pourtant, non seulement cette illusion est assise sur l’être immanent mais elle objective la différence qu’il y a entre s’allier et se séparer, entre construire et détruire. Le Un, la cité totale, la boule de l’être, possède les qualités les plus riches que puisse posséder un corps, c’est ce qui fait sa singularité. Cette singularité lui confère un statut quasi-ontique. Quant aux corps multiples qui jalonnent le chemin montant-descendant entre le corps parfait de l’Un et le non-corps du Quatre, c’est leur dualité, la répétition de leur existence dans les phases de constitution et de désagrégation de l’Un, qui leur confère à eux aussi un statut quasi-ontique.

Ces cinq niveaux ontologiques sont susceptibles d’une appréciation genrée.

• L’acte d’être transcendant est maternel. La référence à la Gaïa hésiodienne s’impose, mais une Gaïa qui serait la synthèse de la déesse de l’âge d’or, qui émancipe ses rejetons, et de celle de l’âge d’argent, qui leur octroie des limites infranchissables et régule leurs relations en flattant simultanément, mais selon un régime d’opposition de phase, leurs tendances altruistes et identitaires. Cette figure maternelle complexe ressemble fortement à l’Intellect de Xénophane, équivalent de Chaos chez Hésiode, divinité féminine toute à son œuvre de conception asexuée.

• La loi transcendantale a pour fin et pour moyen la constitution d’un cosmos transcendantal stable et durable. Elle est maternelle en ce qu’elle établit la nature de l’être immanent mais aussi paternelle en ce qu’elle fixe des interdits dans l’expression de cette nature. Elle est derechef maternelle quand elle régit le processus d’alliance altruiste (opéré par Cypris), et masculine anti-maternelle (ou phallique) quand elle régit la rupture de l’alliance et le repli identitaire.

• L’être immanent est qualitativement féminin (Héra et Nestis : air et eau) et masculin (Zeus et Aidônéus : feu et terre) sans que l’un ou l’autre genre l’emporte. Au regard de ses possibilités, l’acte d’être transcendant ne lui permet cependant ni d’être créateur (féminin épanoui) ni d’être destructeur (masculin épanoui). L’être immanent combine à cet égard le féminin virginal et le masculin châtré.

• Les formes de l’être immanent se déduisent du rapport de force évolutif entre la tendance à l’ouverture à l’autre et la tendance à la clôture identitaire qui animent les éléments. La première est féminine, incarnée par Aphrodite, la seconde est masculine. Deux sociétés s’opposent ainsi : l’une, féminine, où toutes les identités se mêlent en un tout organique, l’autre, masculine, où les identités se retranchent dans leur différence.

• Les corps résultent eux aussi du rapport évolutif de l’amitié et de l’inimitié, mais à la différence des formes de l’être immanent, à l’amitié la plus grande correspond la plénitude d’un corps parfait, tandis qu’à l’inimitié la plus grande correspond la négation de tout corps. Aussi le corps parfait est-il strictement féminin, tandis que l’absence de corps est-elle strictement masculine. Lors de la séquence cosmique de la division sexuelle des espèces, il y a bien des corps féminins d’un côté et des corps masculins de l’autre, mais leur rapport est disproportionné, le corps féminin est le seul à bénéficier d’une sagesse corporelle transcendantale, par laquelle deux semences sont mêlées et leur mélange conduit jusqu’à une loge matricielle ou chaude ou froide, d’où un cordon ombilical plonge ses racines dans cette réserve inentamée de sang qu’est le corps féminin dans son ensemble, par quoi le mélange croît et s’élève jusqu’à quitter la matrice tout en continuant à s’alimenter du lait, sang fermenté de la mère.

Partout où règne l’opposition, dans la loi transcendantale, dans les qualités de l’être immanent, dans les formes qu’il prend sur le plan cosmique, le masculin et le féminin s’équilibrent. Dès que l’opposition cesse, dans l’acte d’être transcendant et dans les corps, le féminin s’impose seul.

Sexe, genre et philosophie #7 Empédocle (– 490, – 430) #2 De la nature 2

Sources :

Hermann Diels 1903, Walther Kranz 1951, Fragmente der Vorsokratiker, traduction sous la direction de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000.

Claudine Leduc, 1990, Comment la donner en mariage ? In Histoire des femmes en Occident I. L’Antiquité sous la direction de Georges Duby et Michelle Perrot, Perrin, 2002.

Articles cités :

Sexe, genre et philosophie #2 gnathaena.blogspot.com 2022 : Hésiode

Sexe, genre et philosophie #3 gnathaena.blogspot.com 2023 : Thalès, Anaximandre, Anaximène

Sexe, genre et philosophie #4 gnathaena.blogspot.com 2023 : Pythagore

Sexe, genre et philosophie #5 gnathaena.blogspot.com 2023 : Héraclite

Sexe, genre et philosophie #6 gnathaena.blogspot.com 2024 : Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos

2.4) La formation des corps

« Pourtant s’il demeurait lacune en ta créance / sur le fait de savoir comment d’eau et de terre / d’éther et de soleil tout ensemble mêlés, / tant de formes sont nées avec tant de couleurs / pour les êtres mortels, qu’il en est maintenant / selon les proportions réglées par Aphrodite […] » (fr. LXXI)

« Et comme alors Cypris, après avoir mouillé / la terre d’eau de pluie, s’empressa de confier / les formes modelées, au feu, pour les durcir. » (fr. LXXIII)

Comment se font et se défont les corps ? Telle est, pour Empédocle, la question à laquelle la philosophie de la nature doit pouvoir répondre, sachant que faire et défaire ne sont pas équivalents : défaire suppose faire et non l’inverse. Dans le langage du second principe de la thermodynamique, il est moins énergivore de détruire quelque chose d’ordonné que de le construire. La voie de la haine est aisée, l’art de l’amour est difficile. Concevoir et mettre au monde est plus complexe que tuer et enterrer. Comment se font les corps ? L’art de Cypris-Aphrodite est celui du Démiurge de la Bible, l’art le plus secret, l’art maternel par excellence, dont Empédocle s’émerveille quand il contemple la variété des formes de vie, des organes, des tissus. On peut dire sans conteste qu’il précède Kant dans la conviction que l’unique preuve valable de l’existence de Dieu est celle qui découle de la contemplation de la merveilleuse complexité de la nature et tout particulièrement des êtres vivants. Chez lui, Dieu est Aphrodite : il est amour, et, plus clairement que chez Kant, cet amour est essentiellement maternel.

L’amour maternel cosmique consiste à amener les éléments opposés à se combiner harmonieusement. Il n’appartient pas à Gaïa qui fait naître à partir de soi, de le mettre en œuvre, mais à Aphrodite qui conduit ce qui est donné par ailleurs dans la voie de la naissance qu’elle a préconçue. La mère démiurge a en charge une semence féminine N et une semence masculine Z, elle leur fournit une terre d’accueil A et leur insuffle la vie H. Elle prend en main cette rencontre, la dose, lui imprime un élan autoérotique qui fait croître et naître un corps harmonieux. C’est en effet parce que les éléments s’aiment dans le corps qu’ils forment que celui-ci peut venir au monde et y vivre. Tel est le rôle de la mère-démiurge empédocléenne, encadrer l’amour qu’elle instille aux éléments dont elle oriente la rencontre – figure originale de mère, sage-femme d’elle-même.

« Vois le soleil, partout brillant, qui tout échauffe, / les objets immortels inondés de chaleur / et baignés de lumière ; et observe la pluie / sombre et qui refroidit. Et sortent de la terre / des choses présentant l’aspect dur et compact. / Sous la domination de la haine, les choses / sont toutes séparées et distinctes de formes, / mais sous l’effet de l’amour ensemble elles concourent, / animées du désir partagé d’être ensemble. » (fr. XXI)

« Et cet antagonisme (entre amour et haine) est tout à fait visible / dans cette masse des corps des mortels ; car tantôt / l’amour peut en un Un rassembler tous les membres / que possède le corps : c’est dès lors son acmé, / lorsque l’être vivant fleurit dans toute sa vigueur ; / tantôt, rendus épars par l’odieuse discorde, / ils errent seuls, poussés vers les lointains rivages / de la mer de la vie. / Tel est le sort aussi des arbres, des poissons / qui vivent dans les eaux, des animaux qui nichent / au flanc des monts, et des oiseaux voiliers des airs. » (fr. XX)

Le règne de la mère démiurge est transcendantal, tout comme celui de la force masculine de désunion qui ne cesse de défaire ce qu’elle fait, ce à quoi elle œuvre pour s’incarner. Le Un est le corps cosmique parfait que parvient à se donner Cypris. Un corps de femme donc, mais un corps mortel, qui de surcroît est environné par la haine du corps, de tout corps, haine qui n’est assouvie qu’avec la complète disparition du corps, sa désintégration, sa décantation dans l’élémentaire pur replié dans l’identitaire. Il y a dans l’opposition amour / haine d’Empédocle quelque chose de l’opposition pulsion de vie / pulsion de mort de Freud.

Cypris se donne un corps à partir du non-corps élémentaire qu’elle fait s’associer en dépit du règne de la haine. Mais à peine jouit-elle du corps parfait du Un constitué, que la haine le vient rompre, malgré tous ses efforts pour le conserver, pour maintenir ensuite un ensemble de corps de plus en plus rudimentaires, sans qu’elle puisse empêcher son éclipse finale dans la transcendantalité d’un pur centre de gravité cosmique autour duquel tournent chacune pour soi les sphères élémentaires dominées par la haine.

Il est possible de reconstituer comme suit la période de croissance du non-corps à l’Un.

• Aux interfaces entre les domaines élémentaires sphériques, des molécules de Z-H, H-N, N-A, A-Z se forment ; selon la plus ou moins grande fluidité des milieux, les molécules Z-H amorcent une descente vers les molécules H-N, puis vers les molécules N-A à la surface de la terre, quant à elle quasi impénétrable. Les molécules A-Z font elles-mêmes pression du centre vers la surface de la terre, empruntant dans leur progression les conduits volcaniques.

• C’est ainsi qu’un biotope se constitue par accumulation de molécules Z-H, H-N, N-A, A-Z qui vont s’associer en macromolécules que ne différencient plus que le dosage de Z, de H, de N et de A. La haine dominant toujours, ces macromolécules tendent à se regrouper en familles de même formule chimique. L’une d’elles est privilégiée par l’amour : c’est la famille de macromolécules Z-H-N-A-etc. à laquelle appartient le Un lui-même et qui n’est autre que celle du sang. Le Un est une boule de sang pur alternant ses figures saisonnales (sang, lait, semence, menstrue) animée d’un amour pur de soi. Cette importance du sang pour Empédocle explique son féminisme métaphysique. Alors que le commun considère les règles féminines comme du sang chargé de souillures, le philosophe y voit le signe que le corps féminin est une fabrique de sang, sous toutes ses formes (lait, sang, semence, règles), qu’il est en quelque sorte la loge du Un à venir.

• Avec l’accroissement de l’influence de l’amour au détriment de celle de la haine, aux frontières des domaines géographiques des différentes familles de macromolécules (que l’on peut appeler « tissus »), des associations se produisent pour former des organes. Eux aussi d’abord regroupés en familles (muscles, tendons, yeux, etc.), commencent à s’associer pour créer des membres. Et à leur tour les membres en viennent à former des corps, premières ébauches du Un à venir, disposant d’une autonomie fonctionnelle.

• Les corps sont d’abord regroupés par espèces et leur vie sociale repliée sur elle-même est une forme de haine primordiale que le progrès de l’amour doit effacer. L’amitié inter-espèces est vouée à s’imposer peu à peu, jusqu’à former un réseau uni de corps vivants connectés les uns aux autres. C’est quand la connexion des corps l’emporte sur les corps connectés que le Un advient, masse souple d’un sang pur où Cypris peut enfin demeurer.

• La constitution du corps parfait du Un à partir du non-corps élémentaire suit dans un premier temps un cheminement « par paliers ». Chaque palier se franchit par l’association des produits constitués au palier précédent et distribués en domaines distincts. Les molécules sont ainsi aux éléments ce que les tissus sont aux molécules, les organes aux tissus, les membres aux organes, les corps enfin aux membres. Ce processus n’est possible que par la coopération de l’amour et de la haine : c’est en effet parce que la haine range les produits de l’amour d’un palier donné en domaines distincts dotés de frontières, que l’amour peut à nouveau s’immiscer en ces frontières et produire des associations d’un niveau supérieur.

• À partir des corps, l’association n’opère plus par mélange (pour former des « méta-corps ») mais par développement des interconnexions, jusqu’à ce que la connexion l’emporte sur le connecté. Dans cette seconde phase de la constitution du Un, la haine et l’amour continuent d’œuvrer ensemble : la haine distingue les modes de connexions (linguistiques, nerveuses, humorales…) que l’amour peut fusionner sur une base stable : les langues vont ainsi fusionner en une langue unique, tous les nerfs en un seul cerveau, les différentes humeurs n’en feront plus qu’une (le sang), puis langage, cerveau et sang se confondront à leur tour (dans le seul sang).

• L’opposition de Cypris et de son ombre masculine n’est donc pas absolue ou irréconciliable : elle procède d’un logos cosmique supérieur, qui semble répondre à l’enjeu de soumission du hasard inévitable des jeux de l’amour à l’ordre d’une histoire cosmique dont les grandes étapes sont tracées à l’avance. Sans un tel logos, la probabilité de former le corps parfait du Un à partir du non-corps serait trop proche de zéro.

La période de dégradation du Un dans le non-corps élémentaire suit les mêmes étapes en sens inverse. La cosmologie d’Empédocle est conforme à la norme milésienne : exprimer les principes de l’être du monde et en déduire une histoire cosmique dans laquelle il doit être possible de se situer. Mais une cosmologie cyclique est ambiguë à l’égard du temps présent, dont les traits le situent sur l’un ou l’autre versant du cycle sans que l’on puisse vraiment savoir lequel. C’était le cas chez Héraclite, ça l’est encore plus chez Empédocle.

Comment interpréter l’état d’une humanité dont les peuples, distribués dans l’espace géographique, commercent tout en maintenant leur exclusion réciproque ? Dont la part masculine et la part féminine mènent des vies parallèles plutôt que conjointes ou disjointes ? Dont la relation aux animaux et aux végétaux oscille entre association asymétrique et exclusion réciproque ? Cet état s’inscrit clairement entre l’avènement des corps et celui de l’Un, ou bien entre la première dégradation de l’Un et celle des corps, sans qu’on puisse décider si la guerre tend à l’emporter sur le commerce, la disjonction des sexes sur leur conjonction, l’exclusion zoologique et botanique sur l’inclusion, ou si c’est l’inverse.

2.5) La différence sexuelle

« Une foule naquit de monstres à deux faces, / à deux poitrails, des bovidés à face d’homme ; / à rebours des enfants à la tête de bœuf / naissent, des créatures moitié homme, moitié femme. » (fr. LXI)

« Tout d’abord, il sortit de la Terre des êtres / en un tout naturel rassemblant les deux sexes, / ayant part à la fois au feu et à l’eau. / Le feu les fit surgir, car il se proposait d’atteindre son semblable [la chaleur du centre de la terre tend à rejoindre le feu céleste]. Et pourtant, point encore / ils ne montraient la forme adorable des membres [des femmes], / non plus que la voix mâle et le membre viril / appartenant aux hommes. » (fr. LXII)

« En deux s’est déchirée la nature des membres : l’une, celle du mâle, [l’autre, celle de la femelle] » (fr. LXIII)

« C’est dans les régions plus chaudes de la terre / que les mâles naissent et c’est pourquoi encore / les hommes y sont noirs, plus virils, plus poilus. » (fr. LXVII)

Ces quatre fragments concernent la phase dégressive du cycle cosmique, où le Un se dégrade en non-corps élémentaire. Les êtres appartenant à deux espèces et associant les deux sexes sont en effet plus proches du Un que nous.

Avec l’accroissement de la pression identitaire de la haine, les corps inter-espèces se désintègrent, tandis qu’Amour doit recourir à la séparation des espèces pour en reconstituer de nouveaux. La pression augmentant au sein même des espèces, celles-ci sont amenées à se diviser selon le critère du sexe, par la création de deux races complémentaires, chacune intègre corporellement, mais ne pouvant se reproduire que par relation sexuelle inter-raciale. La phase suivante est la disjonction complète des sexes, les femmes et les hommes rejoignant leurs régions identitaires : le nord pour les femmes, blanches, fraîches, sans pilosité, sveltes, le sud pour les hommes, noirs, chauds, poilus, trapus. Après ce repli identitaire, les corps sont voués à se désintégrer en membres errant à la recherche de leurs homologues.

« [Les semences masculines et féminines] s’écoulèrent dans la matrice vide / en engendrant tantôt des êtres féminins / quand elles rencontraient le froid [tantôt des êtres masculins quand elles rencontraient le chaud.] » (fr. LXV)

« C’est au dixième jour dans le huitième mois / que le sang tourne en produisant le blanc liquide. » (fr. LXVIII)

La reproduction sexuée a cours lorsque les femmes et les hommes ne forment pas encore ou ne forment plus deux races indépendantes : leur existence dépend alors de leur rapprochement sexuel, seul moyen pour elleux de se reproduire. Notons que si l’on substitue, dans le fragment LXV, la surface de la Terre à la matrice, on obtient la formule de la génération spontanée des deux races distinctes des hommes et des femmes. La Terre étant le Un à venir (intégrant en elle tous les éléments) aussi bien que le Un au passé (libérant les éléments de son sein), le corps des femmes, contrairement à celui des hommes, a une affinité particulière avec le Un et donc avec Aphrodite, dont il constitue le corps.

La matrice, comme la surface de la Terre, a ses zones chaudes et ses zones froides, déterminantes pour le sexe du futur enfant. Comme la cartographie « climatique » de l’utérus n’est pas connaissable dans la pratique, c’est le hasard qui régit cette identité sexuelle. L’enfant naît de la rencontre de deux semences en un site de la matrice, chaud ou froid. Car la femme n’est pas seulement réceptrice mais aussi émettrice de semence, à égalité avec l’homme sur ce point. Mais sa part dans la reproduction est plus étendue encore, puisqu’elle nourrit le mélange spermatique de son propre sang par le biais du cordon ombilical, puis, après la naissance, l’enfant de son lait, dérivé du sang. Habité par Cypris, son corps domine donc pleinement le processus de reproduction, où l’homme intervient uniquement comme fournisseur d’une matière première complémentaire.

La médecine préventive grecque est devenue une spécialité masculine au – VIe siècle, à l’occasion de la professionnalisation des pratiques sportives, avec une attention particulière au régime alimentaire. Cette médecine, bien mieux que la curative, s’appuie sur une connaissance fonctionnelle du corps et de ses organes. Genré dès l’origine, son objet ne devient mixte qu’avec la prise en charge, sans doute inaugurée par Empédocle, des questions lancinantes des hommes sur la sexualité reproductive, humaine bien sûr, mais aussi, subsidiairement, animale (pourquoi les mules sont-elles stériles ?). Or, sur ce point, la physiologie masculine est nettement moins complexe que la physiologie féminine. La reproduction implique le corps féminin pris comme un tout : ainsi est-il demandé à la mère-citoyenne de la Sparte du – VIIe siècle, de posséder une totale maîtrise disciplinaire de son corps, maintenu robuste et endurant par un strict régime alimentaire et des exercices gymniques quotidiens. Cette asymétrie se confirme, quand est abordée, dans De la nature, la question de la physiologie du corps sexué. Car lorsque les sexes furent séparés à partir de l’androgyne originaire (mythe empédocléen qui aura une longue postérité), seule la production de semence fit l’objet d’un partage égalitaire. Les fonctions majeures de nidification et d’alimentation du mélange spermatique restèrent purement féminines. En étendant son champ d’étude aux deux sexes, la médecine préventive masculine a ainsi dû opérer une véritable révolution épistémique, ayant à tenir compte désormais de l’ensemble des fluides corporels et des connexions fonctionnelles entre organes a priori séparés entre eux. De ce point de vue, la mainmise des médecins sur le corps des femmes ne permet pas seulement aux hommes de sublimer leurs fantasmes sur les pouvoirs occultes féminins, mais renvoie aussi et surtout à la capacité de l’étude du sexe maternel à mobiliser une physiologie générale du corps humain.

2.6) Empédocle détourné

Comme je l’ai indiqué à propos du pythagorisme en général, le primat du féminin sur le masculin dans la philosophie de la nature, après tout parfaitement conforme à la double équivalence femme-nature et homme-culture, a toujours suscité chez les hommes un réflexe de défense. Comme Pythagore avant lui, Empédocle a échoué à prévenir les détournements masculinistes de sa doctrine.

En établissant le sexe de l’enfant sur une topographie utérine inconnaissable, Empédocle mettait en défaut toute pratique visant à obtenir un fils de préférence à une fille. Un glissement s’est opéré lorsque certains ont cherché chez Empédocle une réponse à la question de la ressemblance aux parents, et qu’ils se sont appuyés pour cela sur la dualité des semences, l’une devant l’emporter pour qu’il y ait ressemblance à l’un des parents plutôt qu’à l’autre. La quantité étant le critère retenu, la semence la plus abondante déterminerait la ressemblance. L’abondance étant liée au désir ou au plaisir, celui-ci serait en dernier ressort le facteur déterminant. Ce type de raisonnement permet de réhabiliter les pratiques masculinistes visant une relation sexuelle où seul l’homme jouit. Empédocle, en pythagoricien excluant les corps de la notion de lignage (pour ne la réserver qu’à l’âme), n’a sans doute jamais abordé cette question de la ressemblance parentale. Adepte de la laitue pythagoricienne anaphrodisiaque, il ne pouvait par ailleurs promouvoir la jouissance masculine dans l’acte reproductif.

Censorinus au + IIIe siècle rapporte un remaniement plus lourd de la théorie empédocléenne, œuvre d’un de ces pseudo-Empédocles qu’on a voulu faire passer pour le véritable.

• Les semences masculines et féminines peuvent être ou chaudes ou froides.

  • Si les deux semences sont chaudes, l’enfant est un garçon à la ressemblance du père. Si les deux semences sont froides, l’enfant est une fille à la ressemblance de la mère.

  • Si la semence de l’homme est froide et celle de la femme chaude, l’enfant est une fille qui ressemble au père. Si la semence de l’homme est chaude et celle de la femme froide, l’enfant est un garçon qui ressemble à sa mère.

  On en déduit que la semence du père détermine le sexe de l’enfant et que la semence de la mère détermine sa ressemblance.

  On note aussi un ordre hiérarchique naturel entre les enfants, du fait que pour un homme émettre une semence chaude ou pour une femme émettre une semence froide est conforme à leur nature, tandis que pour un homme émettre une semence froide ou pour une femme émettre une semence chaude est contre-nature.

  • La naissance la plus naturelle est celle du fils ressemblant à sa mère, issu d’une semence masculine chaude et d’une semence féminine froide.

  • La naissance la moins naturelle est celle d’une fille ressemblant à son père, issue d’une semence masculine froide et d’une semence féminine chaude.

  • Entre les deux, le fils qui ressemble à son père et la fille qui ressemble à sa mère, sont pour partie naturels, pour partie contre-nature.

  Cette hiérarchisation assez originale des naissances est à mettre en relation avec le mariage qui les précède et les conditionne, et qui, en Grèce, propose deux modèles concurrents d’alliance matrimoniale : le mariage en gendre et le mariage en bru.

  • Le fils qui ressemble à sa mère renvoie au mariage en gendre où l’époux est intégré à la maison de l’épouse avec un statut d’oncle, perdant ainsi son identité familiale (son enfant ressemble à l’épouse) mais non son identité sexuelle (il doit son statut de gendre à ses qualités viriles : son enfant est de sexe masculin).

  • Le fils qui ressemble à son père renvoie au mariage en bru où l’épouse est donnée par son père à l’époux qui la reçoit et la conduit chez lui (son enfant ressemble à l’époux) où elle a valeur de capital, notamment biologique, au service de l’époux (l’enfant est de sexe masculin).

  On reconnaît là l’expression du conflit culturel matrimonial du – Ve siècle, repéré par Claudine Leduc, où les deux modèles entrent en concurrence dans les cités qui commencent à se doter de constitutions. On reconnaît aussi dans le mariage en bru le modèle de la filiation masculine pure que Thalès a critiqué pour sa négation du rôle des femmes dans la cité. Le pseudo-Empédocle dont parle Censorinus a choisi son camp, en faisant primer le mariage en gendre, plus égalitaire pour les époux, sur le mariage en bru. Pour renforcer cette primauté, il met sur le même plan la filiation masculine pure et la filiation féminine pure (propre à la société des Amazones), toutes deux taxées d’artificielles. Quant à la fille qui ressemble à son père, elle procède d’une filiation contre-nature et socialement impossible, supposant qu’un homme faible ait pu obtenir la fille d’un père plus puissant que lui.

  Comme on peut le voir, le pseudo-Empédocle se présente comme un philosophe politique optant pour le modèle du mariage égalitaire (propre aux cités constitutionnelles oligarchiques) et envisageant la différence des sexes de façon très banale : le rôle des femmes dans l’enfantement regarde seulement la ressemblance ; avoir un fils est plus naturel qu’avoir une fille. Rien de tout cela ne convient à Empédocle, qui n’a pas écrit de philosophie politique, redevable de son succès à la démocratie agrigentine, et qui ne cherchait pas à transposer dans la philosophie une culture pré-philosophique (non-interrogée).

• Reste un dernier point : le rôle que prête le pseudo-Empédocle à la matrice, dont la division du site d’implantation des semences mélangées explique la gémellité. Si les deux sites sont chauds, les enfants sont des jumeaux ; s’ils sont froids, les enfants sont des jumelles ; si l’un est chaud et l’autre froid, les enfants sont jumeau et jumelle.

  Ces considérations, sans aucun lien avec les précédentes, sont dans la droite ligne de la biologie d’Empédocle, tout comme celles relatives à la stérilité des mules, dont la matrice est inapte physiologiquement à offrir un site de nidification aux semences mêlées.

J’en viens au détournement le plus célèbre de la philosophie d’Empédocle, celui dont la postérité sera le plus préjudiciable aux femmes.

Toutes les considérations du philosophe sur l’enfantement contribuent en quelque chose à l’allégorie de la reproduction végétale. L’analogie de la matrice avec le sol terrestre rend perceptible le mystère du corps féminin, projetant l’intérieur caché vers l’extérieur visible.

• Les semences végétales sont aériennes, leur mélange est lui aussi aérien, et le fruit qui contient la graine se développe au-dessus du sol. Par contre, le sol va devenir le site propice à la nidification du fruit tombé. De là, plongeant ses racines en terre, la graine trouvera sa nourriture et poussera une jeune tige.

• Par analogie, le mélange des semences de l’homme et de la femme est comme le fruit et celui-ci, en rencontrant l’un des sites propices de la matrice, s’y loge. Un cordon ombilical se forme, plongeant dans le système sanguin de la mère et fournissant à la graine sa nourriture. Celle-ci croît en s’élevant à la surface de la matrice.

Le détournement consiste à appliquer de façon réductrice cette analogie naturelle au monde agricole, et plus particulièrement au labour masculin, artificiel. Le héros de l’histoire est le laboureur qui ouvre la matrice et y trace le sillon où il plantera sa seule graine. Le sol maternel nourrit le petit d’homme pour qu’il devienne le fils de son père, si celui-ci est suffisamment viril. Le mythe le plus proche de cette scène champêtre est celui de Cadmos qui, tuant le dragon rejeton d’Arès, sème ses dents dans le champ dont il a délimité les contours à la charrue, desquelles surgissent les Spartes agressifs qui s’entre-tuent, sauf cinq d’entre eux, ancêtres des tribus thébaines. Une histoire purement masculine, à la source de la race de bronze d’Hésiode et de toute la métaphysique de l’être temporaire, à l’opposé de l’intention d’Empédocle, s’efforçant de concevoir un monde capable d’éternité, soulignant l’asymétrie entre l’acte de construire et celui de détruire, valorisant l’amour et la femme-mère qui le symbolise comme sources de l’acte constructif. Tout se passe comme si, à l’occasion de la philosophie d’Empédocle, la métaphore du labour (qui n’a pas le statut d’allégorie), vieille expression rituelle agraire patriarcale, pouvait enfin accéder au statut de pensée neuve philosophique scientifiquement fondée. Mais ce statut, elle n’a jamais pu l’obtenir, car le modèle renouvelé du labour n’échappe pas à la critique de Thalès : si la femme n’a aucun rôle dans l’hérédité, alors les lignages masculins sont voués à ne former que des tribus sur le plan social, et jamais des cités (ce qui, dans le système empédocléen, correspond au repli identitaire régi par la haine) ; les femmes, héréditairement neutres, sont les maillons nécessaires d’une cité exogamique, rassemblant plusieurs tribus.

2.7) Un empirisme essentialiste

J’ai évoqué, à propos de la gynécologie d’Empédocle, l’opération épistémique de la projection, par laquelle ce qui est mystérieux et secret (l’enfantement) se perçoit clairement et se décrit sous forme allégorique (la reproduction végétale). Empédocle a besoin de percevoir pour savoir, et si savoir c’est être, percevoir permet d’accéder à l’être. Empédocle est un empiriste essentialiste, de ceux que critique Mélissos.

« Ouvre bien grand tes sens partout où l’évidence / apparaît manifeste. Et pourtant, méfie-toi / de ce trop grand crédit qu’on accorde à la vue / de préférence à l’ouïe, et qu’on accorde à l’ouïe / bruissante d’échos, de préférence au goût. / Des autres sens non plus n’exclus pas le concours, / quand c’est par leur conduit que vient la connaissance ; / mais sache bien aussi reconnaître la voie / par laquelle l’objet révèle sa nature. » (fr. III)

Le concours de tous les sens est une obligation pour la médecine, savante ou non : on goûte, on renifle, on tâte, on inspecte, on tend l’oreille, à la recherche de ce qui n’est jamais qu’indice de quelque chose qui se cache. Mais c’est aussi une obligation pour chacun.e, dès qu’il s’agit de s’alimenter, au marché où l’on achète et chez soi où l’on cuisine. Comme le montre Madeleine Ferrières dans son Histoire des peurs alimentaires, cela restera vrai jusqu’au + XVIIIe siècle. Empédocle étend démesurément ce principe à tout le champ de la connaissance, y compris à la métaphysique. Comme le disait Xénophane, les êtres divins n’ont pas éclairé les êtres humains sur la nature des choses : celle-ci leur reste cachée et c’est par un effort collectif suivi qu’il peut y avoir progrès dans la connaissance. Ayant mis au point, à propos du sexe maternel, une méthode de projection de l’intérieur vers l’extérieur, par laquelle la perception de l’extérieur permet d’améliorer la connaissance de l’intérieur, Empédocle y voit la clé de la connaissance métaphysique proprement humaine.

Après avoir mis en avant la complémentarité des sens dans la recherche d’indices sur ce qui est caché, se confirmant ou s’infirmant les uns les autres, Empédocle insiste sur l’importance de garder en mémoire leurs apports différenciés. Cette « traçabilité » de la connaissance est une exigence qui ne nous parle plus, parce que nous ne passons plus par les sens pour appréhender ce qui est caché dans notre nourriture (nous faisons à peu près confiance à l’autorité administrative en charge de notre alimentation), mais qui était fondamentale autrefois, en particulier dans la sphère médicale, attentive aux distorsions entre les sens (par exemple, une urine visuellement anodine avec un goût anormal) et soucieuse de les mémoriser, ces distorsions permettant de classer les symptômes pour ensuite distinguer les pathologies, sur une base purement empirique.

« Sachant que de tout être engendré sont émis / des effluves… » (fr. LXXXIX)

« Ainsi tout a sa part et de souffle et d’odeur. » (fr. CII)

Pour étendre la méthodologie médicale à la métaphysique, Empédocle est tenu d’énoncer certains postulats. Celui du fragment LXXXIX concerne les éléments : les qualités (chaleur, froideur, luminosité, obscurité) qui les distinguent ontologiquement sont de l’ordre de l’effluve, vecteur de la reconnaissance du même et de l’autre, de l’identique, de l’alterne et du contraire. L’eau reconnaît le feu à ses effluves contrariantes, l’air et la terre à leurs effluves ambivalentes. Le fragment CII étend ces considérations aux molécules, tissus, organes, membres et corps, sous l’angle de l’odorat. L’air fluide en est le vecteur privilégié : il reçoit et transporte les effluves élémentaires selon des dosages complexes mais décryptables, car chaque corps a son odeur caractéristique, et les membres, organes, tissus et molécules influencent de la même manière ce vecteur. Des éléments aux corps, la chaîne qui conduit à la perception est ininterrompue et prend solidement racine dans l’être qualitatif élémentaire.

« Nourri des flots du sang qui flue et qui reflue, / il est le siège principal de ce qu’on nomme / la pensée. Car le sang circulant, chez les hommes / dans la région du cœur, c’est cela la pensée. » (fr. CV)

« Car pour autant que leur nature est modifiée, / pour autant chaque fois il leur vient en l’esprit / des pensées différentes. » (fr. CVIII)

« Par la terre en effet nous percevons la terre : / par l’eau, l’eau ; et par l’éther, le divin éther ; / et par le feu encore, le feu dévorant tout ; / et c’est par l’amour que l’on voit l’amour, / et par la haine destructrice on voit la haine. » (fr. CIX)

L’air transmet l’information sur les qualités élémentaires et corporelles selon la vue, l’ouïe et l’odorat. Le complément d’information est apporté par le contact direct, selon le goût et le toucher. Ces informations sont reçues par les organes des sens. Leur physiologie repose sur le principe exprimé au fragment CIX. Par rapport aux autres organes, ils sont caractérisés par leur extrême sensibilité aux modifications des informations véhiculées jusqu’à eux. Bien irrigués, ils transmettent ces modifications au sang qui, parvenu au cœur, lui-même ultra-sensible, les libère comme en une chambre d’échos : telle est la pensée. Empédocle parvient à établir une longue chaîne cognitive depuis la qualité élémentaire jusqu’à la pensée.

Il est important de noter que chez Empédocle la pensée est dynamique : si rien ne se passe, rien ne se pense. Cette dynamique est caractéristique de l’influence de l’amour et de la haine, de l’incitation permanente à la construction et à la destruction. La pensée est avant tout affective, et son affectivité passe à l’acte à l’occasion des informations reçues par les sens : les yeux de l’amour verront l’alterne et le contraire d’un bon œil, l’aveuglement haineux ne fera droit qu’à l’identique.

« Tu connaîtras tous les remèdes qui des maux, / comme de la vieillesse, encore nous protègent, / car pour toi seul je produirai tous ces remèdes. / Tu sauras apaiser la violence des vents / s’abattant sur la Terre et fauchant les récoltes, / et leur faire, à ton gré, rebrousser leur chemin ; / tu sauras, après la sombre pluie, installer / un temps de sécheresse opportun pour les hommes, / installer, à partir du temps sec de l’été, / les pluies qui font du bien aux jardins et aux champs, / en descendant du ciel. Et même tu sauras / faire de chez Hadès monter l’âme d’un mort. » (fr. CXI)

Tel est le programme de l’empirisme essentialiste : vaste ! La parole émane de Sophia plus que d’Empédocle, mais Sophia, gardienne des limites de la connaissance humaine, accorde beaucoup à celle-ci. Conformément aux principes de Xénophane, la connaissance pour la connaissance n’a aucune valeur : ne se confrontant pas à la réalité, elle tourne en rond autour de théories invérifiables, mélangeant toutes le faux au vrai sans parvenir à les distinguer, sans même qu’il soit sûr qu’il y ait du vrai en elles. Seule la pratique peut départager les théories scientifiques, seuls les résultats pratiques prouvent qu’il y a du vrai dans une théorie. Les résultats attendus pour certifier la connaissance humaine sont la prévention des maux corporels, la maîtrise des phénomènes météorologiques, et enfin, chose plus mystérieuse mais très pythagoricienne : celle de la métensomatose.