La mort Sara #1

Dans les années 60, Robert Jaulin, ethnologue français (1928 - 1996), est admis à participer au rite d'initiation masculin d'un clan sara (les Sara sont un peuple établi au sud du Tchad). Il en tire l'ouvrage* dont je résume ici le premier livre.

* La Mort Sara. L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad. Paris, Éditions 10/18, 1971.

➤ Une démarche problématique...

• pour Robert Jaulin :

La méthode anthropologique s'est construite, aux XIXe et XXe siècles, comme un rapport de stricte observation à la réalité sociale étudiée. C'est sur la distance de l'anthropologue à ce qu'iel observe que reposent l'exactitude, la pertinence et l'objectivité de ses observations. L'auteur, en quittant la position d'observateur pour celle de participant, transgresse donc un principe fondateur de l'anthropologie, s'exposant aux critiques et à l'ostracisme de ses pairs.

Sa participation au rite d'un groupe social auquel il n'appartient pas va confronter Jaulin à un autre problème de taille : attendu que l'éducation reçue par le jeune garçon, au cours de son enfance, se veut une préparation à son initiation, Jaulin est particulièrement démuni, lorsqu'il doit, comme tous les initiés, passer de longs moments accroupi, posture masculine par excellence et condition indispensable et préalable du statut d'homme adulte, sans s'y être jamais exercé, ou encore rester de longues heures sous une lumière accablante pour les yeux d'un Européen.

• pour les Sara :

Pour les autorités religieuses des différents clans sara, permettre à un étranger de participer à un ensemble d'épreuves qui fondent l'identité et la cohésion du groupe des hommes d'une même lignée (fondée par un ancêtre commun), qui servent à évaluer la capacité d'adolescents à remplir le rôle qui sera le leur en tant qu'adultes, sachant que le projet de cet étranger est de divulguer le contenu et le sens de ce rite secret, est encore plus problématique. Aussi bien Jaulin a-t-il essuyé énormément de refus et rencontré beaucoup d'obstacles avant d'être autorisé à prendre part à l'initiation de jeunes Sara.

➤ Les raisons qui poussent à tenter / accepter cette démarche

Du côté de Robert Jaulin, la motivation est simple : les témoignages oraux, matière première de l'anthropologue, ne lui permettent pas d'appréhender la réalité complexe du rite d'initiation.

Du côté des chefs religieux du clan où il est finalement admis à être initié, la menace de la disparition prochaine de la culture sara les convainc de l'intérêt qu'il peut y avoir à initier un Blanc, à la fois pour promouvoir leur rite, grâce à l'écho national que recevra l'expérience initiatique de Jaulin, et pour lui donner une nouvelle force, en montrant que leurs traditions ne sont pas incompatibles avec la modernité et l'ouverture à l'Occident.

La disparition de la culture sara est voulue à la fois des colonisateurs français, qui l'ont mise en œuvre en installant dans chaque tribu un responsable administratif qui recueille une partie de l'autorité des chefs religieux, et de leurs adversaires, les indépendantistes, désireux de construire la future nation tchadienne sur des bases laïques et de l'affranchir de ce qu'ils regardent comme des croyances et des pratiques rétrogrades (la scarification du visage tout particulièrement).

➤ Le contenu du rite d'initiation

• La nuit des morts :

L'annonce de l'initiation peut durer quelques jours, le temps que les femmes se rendent disponibles pour accompagner, à distance, le rite. Elle débute un soir par un concert de rhombes (instruments vibratoires émettant un ronflement puissant) et de voix contrefaites, auxquels répondent des harangues guerrières et des entrechocs de lances. Telle est la mascarade que jouent les hommes de la lignée dans laquelle doit avoir lieu l'initiation : l'irruption des morts, sortis du ventre de la Terre-Mère, affamés, réclamant leurs « petits-fils » pour les manger, et la lutte des hommes de la lignée contre leur convoitise.

Quand elles entendent ce vacarme, les femmes font rentrer précipitamment leurs enfants dans leur case et y remisent tous les objets de valeur : les morts vont arriver au village et s'emparer de tout ce qui traîne...

Au matin, les rhombes se sont tues. La vie reprend, mais au centre (masculin) du cercle des cases (féminines), a été installé un groupe de tambours : de temps en temps, un homme s'y arrête et joue en chantant « garçons (koy), rejoignez les hommes pour apaiser les morts ».

Durant toute l'annonce de l'initiation, les morts pénètrent dans le village chaque nuit et non contents de rechercher avidement leurs « petits-fils », ils en profitent pour visiter les cases des femmes séparées de leur mari. Après un interrogatoire en bonne et due forme de l'épouse, les morts procèdent au jugement. Si c'est l'homme qui a injurié son épouse (en général en commettant un adultère), il est pris à part dans la brousse, où il se voit administrer une volée de coups de bâtons (pour le purifier de sa fragilité). Si c'est la femme (en général en cuisinant pour son mari, alors qu'elle avait ses règles), les morts font s'écrouler sa case sur elle et tous les objets de valeur qu'elle possède sont brisés ; une nouvelle case lui sera reconstruite ailleurs et elle devra reconstituer son mobilier en redoublant de travail.

Un matin, les koy en âge d'être initiés sont brutalement arrachés à leur mère, dévêtus, enduits de blanc (couleur de mort) et conduits dans la brousse.

• Dans le ventre de la brousse :

Les koy se trouvent désormais dans la brousse, assimilée à la Terre-Mère, épouse polygame des défunts de la lignée, unie à eux par un mariage endogamique absolument contraire au régime matrimonial des vivants : strictement exogame. La survie de l'homme sara dans la brousse est conditionnée par le culte qu'il rend aux morts (qui intercèdent auprès de la Terre-Mère en sa faveur), ainsi qu'aux esprits (qui ont un pouvoir sur les faveurs ou défaveurs de la Terre-Mère), et par le fait qu'il ne faute pas (en ayant une relation directe avec la terre, ce qui l'identifierait à un mort). L'initiation est, sur le plan profane, un apprentissage de la vie dans la brousse, vie masculine collective. Le koy y est donc particulièrement exposé, puisqu'il ne sait rien des ancêtres, des esprits et des interdits. Il peut être à tout moment avalé, et s'il ne supporte pas l'initiation, on le traite comme s'il l'était effectivement : on le fait disparaître, éventuellement en le tuant.

L'initiation se déroule en deux phases. La première, rituelle, dure sept jours ; à son terme les koy sont devenus de jeunes yondo (initiés) et ont fait une première apparition au village. La seconde, profane, est de durée variable (de nulle à six mois) ; elle vise à apprendre aux yondo comment se comporter entre brousse et village, ainsi que les fondements philosophiques du statut d'homme.

La phase rituelle comporte sept opérations et se clôt par la mise en scène du retour des koy devenus yondo, émancipés de leur mère, parce que nés une seconde fois sans leur concours direct. Ces sept opérations sont les suivantes :

• absorption de la vie brute par l'ingestion d'une boulette de viande et la prise d'une poudre noire dont les recettes sont tenues secrètes ;
• fortification par des coups de bâton (chicote) destinés à purifier le yondo de ses contacts directs avec la terre (cette fortification est le fondement de la sociabilité masculine sara) ;
• promesse de santé et de puissance, par le contact avec une racine de mbor, et réception du vêtement masculin (la peau de cabri) que le yondo peut désormais porter ;
• scarification du visage, qui marque de façon esthétique, par le style, l'appartenance du yondo à son clan ;
• promesse de chance et d'évitement de la malchance par contact avec une langue de poulet et absorption de son cœur cuisiné, amorce du changement alimentaire du garçon qui passe d'une alimentation non carnée (comme koy) à une alimentation carnée (comme yondo) ;
• fraternisation des jeunes yondo unis par un lien de fraternité simple et un lien de fraternité renforcée (jumeaux initiatiques), réseau constitutif de la confrérie des yondo issus d'une même session ;
• réception du nom d'initié.

Ces sept opérations poursuivent toutes le même but : séparer le garçon de sa mère et l'introduire dans l'espace de la brousse, domaine de la Terre-Mère que l'on ne peut approcher sans l'épouser, c'est-à-dire mourir.

➤ De l'enfantement naturel à l'enfantement culturel / du féminin au masculin

Le rituel peut se résumer à une appropriation masculine de l'enfantement :

• chacun des koy se voit attribuer une mère de substitution (un homme déjà initié), qui prend soin de lui et veille à le protéger des dangers nombreux qui pèsent sur lui dans la brousse (qui ne sont pas que symboliques : en effet, durant les premiers jours de l'initiation, les morts harcèlent sans cesse les néophytes et tentent de les toucher, eux et leurs mères initiatiques, avec des bâtons dont on assure qu'ils sont empoisonnés*), et un père d'initiation qui préside aux opérations rituelles ;
• durant l'initiation, les koys sont considérés comme des nourrissons qui doivent tout apprendre : manger (ils amorcent un changement de régime alimentaire), dormir (dans la nuit froide de la brousse, sur un lit de feuilles), excréter (collectivement, entre frères d'initiation) ;
• Les phases sociales essentielles de l'enfantement biologique sont transposées dans l'initiation : lors d'une naissance biologique, le père offre à la mère un aliment qui lui permettra de soutenir l'allaitement, les frères du père offrent à l'enfant des cadeaux qui sont ensuite transférés à la mère, on place auprès du nouveau né une racine de mbor qui figure son frère jumeau idéal, on lui fait toucher la racine et on le recouvre de peaux ; tous ces éléments sont présents dans l'initiation, la naissance initiatique étant une transposition dans le monde masculin de la naissance biologique.

Le rite d'initiation fait naître l'individu de sexe masculin en tant qu'être social, en tant que partie d'un ensemble plus vaste (le groupe des hommes), seconde naissance qui succède à la naissance naturelle, donnant l'existence à un être incomplet qui demande à être parfait.

* Les Sara sont célèbres pour leur science des poisons.

➤ Sens cosmique du rite

Le sens cosmique de l'initiation est la résistance de la vie à la mort. Pour les hommes, être initiés garantit le règne de la vie face à celui de la mort. Car la mort a un règne : le cimetière, qui réunit les hommes de la lignée et leurs sœurs revenues se perdre en la Terre-Mère qu'ils épousent en mourant. La mort a donc pour loi l'endogamie. Dans la culture sara, vivre, c'est s'opposer terme à terme à la mort, c'est avoir pour loi l'exogamie stricte.

La société sara se conçoit comme une juxtaposition de groupes d'hommes appartenant à une même lignée. Les femmes sont échangées entre ces groupes : à leur mariage, elles quittent celui d'origine pour rejoindre celui de destination, où elles seront toujours considérées comme des étrangères ; d'ailleurs, elles sont enterrées dans le cimetière de leur groupe d'origine. Les garçons, en naissant, héritent à la fois de la lignée de leur père et de celle de leur mère (ou plutôt du père de leur mère, tout cela reste une histoire d'hommes !). Pour que l'enfant mâle ne se trouve plus dans cette position intermédiaire, mais dépende uniquement de la lignée paternelle, il faut effacer l'héritage lignager maternel. La fonction de l'initiation est d'opérer la renaissance de l'enfant comme héritier d'une seule lignée, celle de son père et de sa mère initiatiques, ce qui lui permettra ensuite éventuellement d'épouser sa cousine germaine maternelle sans qu'on y ait à redire (cette situation n'est pas rare dans des groupes qui comptent peu d'individus et donc peu de candidates au mariage). Puisque l'ordre exogamique est perpétué par l'initiation, celle-ci apparaît dès lors comme la meilleure garantie du maintien en vie des Sara.

Ce qu'en pensent les femmes, Jaulin ne nous le dit pas, mais il suggère qu'elles l'acceptent « par la force des choses » sans nécessairement y adhérer.

Cette conception de l'initiation comme séparation d'avec la mère et adhésion complète à la lignée paternelle, induit toute une série de croyances et de comportements à l'égard de la terre, notamment :

• pour un homme, entrer directement en contact avec la terre revient à mourir ;

• les hommes vivants profitent des bienfaits de la terre grâce à l'intercession des hommes morts, avec lesquels ils ont des relations cordiales mais distantes ;

• la terre fait le lien entre les êtres vivants qu'elle porte, hommes compris ; les hommes ont un net avantage sur toutes les autres créatures du fait qu'ils s'offrent à la terre en mourant (qu'ils sont enterrés, alors que les bêtes qui meurent sont dévorées) et que la terre, reconnaissante pour ces épousailles volontaires, tarde à transmettre leurs intentions aux animaux, tandis qu'elle communique rapidement celles des animaux aux hommes...

➤ La construction de la virilité

Le rite d'initiation est l'occasion de purifier les koy de souillures contractées pendant leur enfance, notamment celles liées à l'absorption de nourritures préparées par des femmes impures (ayant leurs règles). Cette purification passe par de longues séances de flagellation. Elle concerne également les hommes déjà initiés qui se sont rendus coupables de quelque crime et qui reçoivent leur punition (également des flagellations) pendant la durée du rite, punition dont se charge un homme de leur famille. Ces souillures et ces crimes témoignent toujours d'un affaiblissement dû à un contact trop direct avec la Terre-Mère ; leur réparation passe par une revirilisation au moyen de la chicote.

Le rite d'initiation est ainsi un moment essentiel de construction de la virilité, que ce soit positivement, par le don de force que réalisent les coups de chicote, ou négativement, par :

• le rejet de l'homosexualité : durant leur séjour dans la brousse, les jeunes sara passent la nuit à la belle étoile sans feu ni couverture. Pour supporter le froid des nuits tchadiennes, ils dorment serrés les uns contre les autres. Au matin, les mères initiatiques passent parmi eux et tous ceux qui ont le malheur d'être en érection se font asperger le bas-ventre avec de l'eau glacée. Cette pratique sert à la fois à affirmer que l'homme sara accompli est strictement hétérosexuel et à désavouer la tentation homosexuelle qui existe dans toute sociabilité exclusivement masculine.
• l'instauration d'une culture de la peur : le rite d'initiation se pare de récits propres à épouvanter les personnes qui en sont exclues, c'est-à-dire les enfants et les femmes. L'usage du rhombe, instrument de musique dont les sons graves évoquent l'idée de rugissements inhumains, contribue à cet effet. Il s'agit bien sûr d'éloigner celleux qui ne sont pas concerné.e.s, mais cela va sans doute au delà : la culture des hommes se caractérise par l'effroi qu'elle fait naître.

Le rite d'initiation permet également de rappeler l'opposition irréductible entre les deux sexes, les hommes étant placés, par le symbolisme de la renaissance sociale, du côté de la culture, alors que les femmes, ne connaissant qu'une naissance naturelle, sont placées du côté de la nature. L'homme sara a donc la prétention d'incarner à lui seul l'Humanité en tant qu'elle s'oppose à l'inculture, à la sauvagerie et à l'animalité qui appartiennent aux animaux mais aussi à la culture mortifère des femmes, naturellement portées à l'endogamie.

Le rite d'initiation est enfin l'occasion pour les hommes de se donner un rôle essentiel dans le processus de reproduction. Cela va de pair avec une dévaluation de la maternité féminine, inapte à créer des êtres entiers.

➤ Sens culturel du rite

Les Sara sont arrivé.e.s au Tchad au XVIe siècle, fuyant le bassin nilotique et les marchands d'esclaves musulmans. Ce peuple déraciné a éprouvé alors le besoin de se trouver une nouvelle identité qui le ressoude et lui permette une certaine assimilation aux sociétés indigènes parmi lesquelles il s'établit et auxquelles, à cette fin, il acheta le rite d'initiation dont il est question ici.

Jaulin est sans doute le premier à avoir mis à jour cette possibilité qu'ont les groupes humains d'acquérir une création culturelle qui leur est totalement étrangère pour la faire leur.

➤ Les femmes face au rite d'initiation

Le rite d'initiation se construit en partie contre les femmes, en les excluant d'une part, puisqu'il s'agit d'une tradition masculine, qui participe, de surcroît, à affirmer leur altérité (être naturel vs être culturel), et, d'autre part, en s'efforçant de provoquer chez elles des émotions toutes négatives (effroi devant l'irruption et le harcèlement des morts-vivants, désespoir face à la « mort » de leurs enfants...).

Néanmoins, paradoxalement, l'exclusion des femmes se double d'une volonté de les faire participer à un rite qui ne pourrait exister sans elles et...

• sans leur peur qui donne toute sa vraisemblance et sa solennité à la mise en scène du retour des ancêtres,

• sans leurs lamentations, qui s'inscrivent, en tant qu'expressions du deuil, dans le récit de la mort des koy, de la perte irrévocable de leurs fils, qui reparaîtront au village non comme leurs enfants mais comme des hommes,
• sans leurs offrandes de nourriture, qui possède à la fois une fonction religieuse et propitiatoire : apaiser la voracité de la brousse afin qu'elle consente à régurgiter ceux qu'elle a avalés, et un rôle matériel : nourrir les initiés et leurs initiateurs
• sans les énormes sommes qu'elles dépensent pour la première viande de leurs enfants nouvellement initiés, issues de l'économie cotonnière dont elles ont l'exclusive, et qui sont versées aux chefs religieux qui président à l'initiation ; eux-mêmes en feront le soutien de leur autorité par les libéralités qu'ils pourront se permettre.

Jaulin, qui appréhende le rite d'initiation depuis le seul point de vue des hommes, ne cesse d'interroger la nature de cette contribution féminine : les femmes craignent-elles vraiment ces époux travestis en mort-vivant, pleurent-elles sincèrement leurs enfants enlevés, bref sont-elles dupes de la mise en scène du rite d'initiation ou jouent-elles la comédie ?

Mars convive des femmes #7 La reine Califia

La Reine Califia par Niki de Saint Phalle compte parmi les statues du Queen Califia's Magical Circle (1994-2002), jardin de sculptures situé à Escondido en Californie.

Pour cette œuvre, l'artiste s'est inspirée du personnage devenu légendaire de Califia (dont l’état de Californie tire son nom), amazone noire régnant sur une île paradisiaque couverte d’or et sur un peuple de guerrières.

Ce personnage apparaît pour la première fois sous la plume de l'écrivain espagnol, Garci Rodríguez de Montalvo, dans son célèbre roman : Les aventures d'Esplandián (circa 1500). Dans ce roman qui appartient à la même veine épique que La Jérusalem délivrée du Tasse, Califia lève une armée parmi les habitantes de son île pour aller soutenir les Musulmans qui assiègent Constantinople.

Le nom Califia est formé sur le mot arabe « calife » ou « khalife ». Et voilà comment la Californie a été nommée en hommage à une femme, à une femme noire, à une femme guerrière et musulmane.

Niki de Saint Phalle la représente revêtue de son armure d'or (comme toutes ses amazones, puisqu'il n'existe pas d'autre métal sur l'île mythique de Californie), et chevauchant un griffon (son armée comprend cinq-cents de ces créatures féroces, dressées pour ne tuer que les hommes !).

Une révélation !

En lisant l'article Wikipédia sur le poète-troubadour du XIIe siècle, Jaufré Rudel, je suis arrêtée par ce passage :

« Surnommé le prince de Blaye, ville dont il est le seigneur, il est semble-t-il actif à partir des années 1120, et prend part à la deuxième croisade (v. 1147-1149). Guillaume le troubadour a pris au père de Jaufré la forteresse de Blaye et en a détruit les murs et la tour. La forteresse n'est rendue à Jaufré que longtemps après. »

Car voilà qui me renvoie instantanément aux premiers vers du plus célèbre sonnet de Nerval : El Desdichado (circa 1853).

« Je suis le Ténébreux, – le Veuf, – l’Inconsolé, / Le Prince d’Aquitaine à la Tour abolie... »

Le prince d'Aquitaine dont il est ici question a généralement été identifié soit à Guillaume le troubadour, soit à son arrière-petit-fils, Richard Cœur de Lion, tous deux ducs d'Aquitaine. Dans un texte qui met en scène la figure du poète que ce soit par des références à ses attributs traditionnels (le luth et la lyre) ou à ses plus grands représentants (Phébus, Orphée, Virgile, enterré près de la colline du Pausilippe, ou Salomon, auquel renvoie immanquablement la référence à la reine de Saba), le fait que ces deux hommes se soient essayés avec plus ou moins d'application à la poésie rend cette hypothèse tout à fait sensée. Mais l'épithète « à la tour abolie » qui ne peut s'expliquer que par cette circonstance singulière de la vie de Rudel, me semble devoir faire pencher en sa faveur. La référence au seigneur de Blaye permet par ailleurs d'étoffer la thématique de la spoliation qui court à travers le sonnet (Nerval regrettait apparemment la perte de terres familiales sous l'Ancien Régime), de même que celle de la séparation d'avec l'être aimé, puisque Rudel a été le chantre de « l'amour de loin », dans lequel le sentiment, loin d'être empêché par l'absence et le défaut d'espoir, croît au contraire grâce à eux.

L'identité du « Ténébreux » ne laisse par contre aucun doute : il s'agit d'une évocation du célèbre Amadis de Gaule, qui apparaît dans le roman de chevalerie éponyme, œuvre de Garci Rodríguez de Montalvo, publiée en 1508. Amadis est surnommé le « Beau Ténébreux », lorsqu'il se retire, désespéré, dans une solitude sauvage, après le rejet de sa chère Oriane.

Mead #3 The suburb

Margaret Mead consacre la dernière partie de Male and female à l'étude de la société américaine, s'appuyant pour la mener à bien sur diverses productions à caractère sociologique (sondages, analyses comparées...), dont l'industrie, les médias et la publicité des années 40 étaient très friands, et sur des données statistiques psychiatriques, fournies par son époux, Gregory Bateson, qui travaillait alors à former des psychiatres à l'anthropologie.

C'est une simple anecdote qui la met sur la voie de ce qui lui apparaît comme un élément fondateur de la culture américaine : au cours de la Seconde Guerre mondiale, il est souvent arrivé que des Anglais.es entendent des GI's qui étaient stationnés dans leur pays s'exclamer : « Jamais un Américain ne vivrait ici ! », ici désignant quelque logement délabré de n'importe quel quartier ouvrier misérable, affirmation qui ne manquait pas de les faire passer pour des menteurs auprès de celles et ceux qui avaient séjourné aux États-Unis et vu les taudis du Mississippi, de New-York ou de Chicago...

Mead montre que cette contrevérité n'est pas pour autant un mensonge et a trait à la construction même de l'identité nationale : les Américain.e.s sont des gens sans passé, non qu'iels n'en aient pas, mais plutôt qu'iels l'effacent et le remplacent par un passé reconstruit (effacer-reconstruire le passé constitue aux yeux de Mead une façon de fonctionner typique des Américain.e.s), par un passé fictif qui est en fait... leur avenir rêvé. L'avenir rêvé des GI's, dont ils font leur présent et qu'ils projettent dans leur passé, c'est donc la maison individuelle neuve dans un pimpant quartier pavillonnaire de banlieue. Ils peuvent bien savoir qu'un tel ou une telle vit dans une masure décrépite ou dans un immeuble vétuste, un.e Américain.e, c'est-à-dire l'image qu'ils ont de ce qu'est un.e Américain.e, ne peut y vivre, n'y vit pas. Cette conviction partagée de leurs compatriotes est telle, que beaucoup parmi les plus âgé.e.s sont persuadé.e.s d'avoir vécu pendant leur enfance dans un pavillon, forme d'habitat qui émerge à partir des années 30 et qu'iels n'avaient pu connaître enfants.

Comment expliquer une conviction aussi massive et absolue ? Mead décrit l'Amérique des années 40 comme une société qui cherche à souder une population issue d'horizons divers (le « melting pot »), avec des cultures très différentes, en gommant ses origines et lui proposant un seul modèle d'identification : l'Américain.e de la classe moyenne. Pour parvenir à cet objectif, l'autrice évoque un processus de lavage de cerveau, d'uniformisation des individus par la suggestion mentale, qui n'a rien à envier à ce qui s'est pratiqué dans l'Europe fasciste !

À ce processus participe principalement une représentation véhiculée par la publicité : celle de la famille blanche* dans son pavillon. (Male and female est publié en 1947 : ce qui nous est souvent présenté comme le mode de vie américain des années 50 existait donc déjà bien dix ans auparavant !)

Les Américain.e.s, peuple sans passé, sont entièrement tournés vers un avenir qu'iels rêvent et imaginent : iels sont caractérisé.e.s comme des « dreamers » et leur avenir rêvé est l'« american dream ».

Cette projection dans le futur et cette indifférence au présent sont à l'œuvre jusque dans le choix du ou de la partenaire : nombre de couples se marient non pas pour ce qu'ils sont mais sur ce qu'ils pourraient devenir après quelques années. Malheureusement, quelques années plus tard, l'heure du désenchantement a souvent sonné. Ce n'est pas le seul effet pervers de ce système et les hôpitaux psychiatriques américains, remplis de gens qui en ont vu les failles ou qui ont le sentiment de ne pas lui être adéquats, en manifestent les limites.

En tant qu'anthropologue, Mead ne juge pas ses compatriotes. Elle considère par contre qu'iels n'ont pas de leçons à donner aux peuples « primitifs », dont les croyances et les modes de pensée témoignent finalement d'un pragmatisme bien supérieur.

* Mead ne parle jamais de l'aspect raciste de cette représentation, qui exclut forcément une partie de la population, rendant son appropriation de l'identité américaine difficile, voire impossible.

Prolégomènes à l'œuvre de Margaret Mead

Publiée en 1947, l'œuvre phare de Margaret Mead, Male and female, fut saluée à sa sortie pour sa contribution essentielle aux sciences humaines, notamment parce qu'elle théorise et exemplifie la notion de « sexe social » (désormais appelé « genre »). Elle semblera cependant aujourd'hui quelque peu lacunaire, laissant de côté certaines questions au cœur des études et du militantisme féministes actuels (violences sexuelles, féminicides, prostitution, discriminations à l'égard des minorités...). Enfin les prises de position qui s'y expriment sont souvent très éloignées de celles de la plupart des courants majeurs du mouvement, au point que je me suis parfois interrogée sur l'étiquette féministe sous laquelle on la présente généralement.

Pourtant l'engagement de Mead en faveur de l'égalité des sexes est réel et si certains de ses propos peuvent bousculer, s'ils m'ont personnellement dérangée, en prenant mes convictions à rebours, ils méritent néanmoins d'être approfondis et digérés ; ils demandent également à être rapportés de la façon la plus objective, et non pas déformés ou passés sous silence comme j'ai pu le voir. Male and female est l'œuvre d'une vie ; elle est le fruit d'années d'observation et de compréhension de sociétés humaines extrêmement diverses. De surcroît, elle demeure incontournable, en ce qu'elle porte la mémoire de mondes qui n'existent plus, de cultures disparues, qui ne sont connaissables que par le témoignage qu'elle en livre et qui permettent à son autrice d'affirmer qu'il n'y a rien qui soit universel dans l'Humanité, mais que tout n'y est pas non plus dissemblable...

Je vous invite vivement à vous plonger dans ce texte dense, subtil et passionnant. Mais au préalable, vous pouvez trouver ci-dessous une manière d'introduction à la pensée de Margaret Mead, ainsi que mes commentaires critiques ou explicatifs, quand ceux-ci m'ont paru nécessaires.

Les recherches anthropologiques de Mead ont porté sur plusieurs terrains :

• des sociétés « primitives »* de Bali et de Nouvelle-Guinée,
• la société américaine des années 40.

* Mead emploie toujours le mot « primitif » avec beaucoup de précaution. Pour ma part, je lui préférerai celui de « traditionnel », puisque c'est bien autour de la tradition et de sa transmission que s'organisent les différentes tribus qu'elle étudie.

➤ Une pensée profondément optimiste

Ce qui frappe à la lecture de Male and female, c'est la foi qui s'y exprime en l'Humanité et sa capacité à progresser et s'améliorer. Cet optimisme est, je trouve, assez surprenant dans un texte publié au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, postérieur à Auschwitz et Hiroshima, et contemporain des doutes et des questionnements que ces tragédies ont fait naître dans la pensée occidentale.

➤ La construction du sexe (social) dans les sociétés traditionnelles

Pour Mead, il n'y a qu'un seul véritable sexe social : le sexe féminin, qui est le fait, pour certains individus, d'avoir porté et donné naissance à la génération suivante.

Cette définition très restrictive est commune à toutes les sociétés traditionnelles (elle fut la nôtre jusqu'à la Révolution). Sont également de sexe féminin toutes les génitrices potentielles (les nouveaux-nés reconnus comme filles par leur mère et les filles pubères qui n'ont pas encore engendré).

Le groupe de sexe social féminin est en outre susceptible de s'ouvrir aux individus, qui, pour diverses raisons, demandent à y adhérer. Mead cite le cas de certaines sociétés où les garçons sont autorisés à refuser l'initiation qui conditionne le devenir homme. Ce droit est notamment lié à un durcissement de l'initiation masculine qui, s'il a lieu sans que lui soit prévue une porte de sortie, peut entraîner parmi les initiés potentiels des défections plus ou moins importantes, leur fuite, seul ou à plusieurs, loin de la tribu, au risque de compromettre sérieusement le fragile équilibre démographique de celle-ci. Lorsqu'il exerce son droit de refus, le garçon se vêt en femme et continue de vivre parmi les femmes ; il est assimilé à une femme, mais une femme particulière, dont le sexe social n'est pas définitif, car il lui est permis de changer d'avis et d'entreprendre, dès que possible, son initiation.

Le cas inverse (des filles pubères qui demandent à intégrer le groupe des hommes) n'est pas évoqué par Mead, mais les Burrneshë d'Albanie, terme qui signifie « femmes devenues hommes » (il s'agissait, dans cette tradition aujourd'hui disparue, de jeunes filles autorisées à vivre comme des hommes, à condition de renoncer à toute vie sexuelle et reproductive), suffisent à prouver qu'il existe.

Dire qu'il n'y a qu'un seul véritable sexe social, c'est reconnaître qu'une société genrée se construit sur la base d'une classe première, celle des mères, à laquelle s'agrègent la classe des mères potentielles et la classe des individus qui ne sont ni mères ni mères potentielles et qui partagent leur existence. L'ensemble de ces trois classes constructives forme la classe du sexe (féminin), à laquelle s'oppose la classe de tous ceux qui en sont exclus, mais qui contribuent en quelque façon à la maternité (les hommes, par l'accouplement). N'étant qualifiés positivement que par le fait de participer à l'acte inaugural de la maternité, les hommes n'ont pas à proprement parler de sexe. La différence des genres résulte ainsi de la distinction de la classe positive des femmes et de la classe relative des non-femmes, dont l'identité propre reste à trouver. En attendant qu'elle le soit, le symbolisme phallique et les mythes autour de l'effusion spermatique suffisent à qualifier la masculinité dans son rapport à la maternité.

Telle est la façon dont Margaret Mead comprend la différence des genres. Selon elle, c'est le rapport problématique de l'homme à son sexe social qui l'a rendu si créatif dans la recherche d'attributs positifs non relatifs à la maternité (la raison, la politique, la guerre, etc.).

Pourquoi la classe des mères est-elle le socle sur lequel se construit le genrage des sociétés traditionnelles ? Cela tient à la culture de ce type de sociétés, centrée sur le maintien de la tradition : l'attention qui y est donnée à la transmission, de génération en génération, des croyances et des rites, des savoir-faire et des structures organisationnelles, est également portée à la reproduction des générations : chaque nouvelle génération doit être identique à la précédente. Aussi les Arapesh de Nouvelle-Guinée craignent-iels par dessus tout que les générations ne « dégénèrent », c'est-à-dire que les enfants soient plus petits en taille que leurs parents, jusqu'à devenir un jour si petits qu'on ne puisse plus les voir, ce qui est, de leur aveu, leur destinée et leur fin. Attendu que la reproduction des générations est centrale, la maternité, son corollaire, est l'attribut social le plus important. J'ajouterai que les choses sont très différentes dans nos sociétés modernes, où les individus sont trop nombreux pour que la reproduction des générations y soit encore un objet d'inquiétudes, où, de ce fait, l'importance du rôle des mères ne cesse de décroitre et la maternité n'est plus perçue comme un construit social essentiel, mais comme une nécessité biologique sans grande valeur. Le genrage de la société peut dès lors se faire différemment, partir toujours d'un seul sexe social, mais qui est masculin et sur lequel le sexe social féminin (le « deuxième sexe ») est indéfiniment à construire et à reconstruire.

➤ Valeur et utilité de la différence des sexes sociaux

Le moteur du progrès humain réside dans la différence des sexes sociaux, plus constructive pour la société que n'est la neutralité : deux font mieux qu'un, voilà la conviction profonde de Margaret Mead.

Cette conviction découle d'un constat fait dans le cadre de son étude sur la dynamique des groupes, étude menée conjointement avec son mari, Gregory Bateson : un groupe fonctionne mieux, il est plus efficace, quand il comprend deux sous-groupes distincts qui se complètent. La division du travail la plus simple est, de fait, la division des tâches entre deux individus ; ce n'est qu'une fois cela acquis qu'il devient possible d'envisager des divisions plus complexes, à trois ou plus. Les sociétés traditionnelles ont ainsi appris à diviser le travail social entre deux groupes fondamentaux, les femmes et les hommes, pour ensuite le subdiviser de façon assez libre, au sein de ces deux groupes, entre les individus qui les composent. Dans les relations de ces sociétés avec leurs voisines, le modèle de la complémentarité à 2 pour les alliances matrimoniales (avec leur cortège d'échanges économiques et culturels) est là encore le plus simple et le plus généralement observé (selon la dichotomie des groupes sociaux vis-à-vis desquels les alliances sont interdites, et de ceux vis-à-vis desquels elles sont autorisées).

L'intérêt de la différence sexuelle réside dans le fait de disposer, dans une société donnée, de deux sous-groupes démographiquement équilibrés et stables dans le temps. Peuvent se construire ensuite d'autres modalités, plus complexes, de division du travail : intergénérationnelle (impliquant au moins trois générations, à peu près équilibrées sur le plan démographique), géographique (impliquant un nombre indéfinis d'opportunités de spécialisations économiques, indépendantes des questions démographiques), fonctionnelle (impliquant au moins trois styles de vie, par exemple chez les Indo-européen.ne.s : la vie agricole, la vie religieuse, la vie guerrière, plutôt disproportionnées démographiquement).

Il est difficile de nier la pertinence a posteriori de la division sexuelle du travail social, puisqu'elle a servi de modèle à toutes les sociétés traditionnelles, où hommes et femmes vivent séparé.e.s, où par exemple celles-ci se consacrent collectivement à la construction et l'entretien de l'habitat, aux plantations, à l'élevage, au tissage, à la maternité et l'éducation des enfants, tandis que ceux-là se partagent entre le pastorat, les récoltes et la chasse, où chaque sexe social a sa culture, son vocabulaire et ses rites, ses outils et ses travaux, comme c'était le cas chez les peuples indo-européens ou en Chine néolithique, parvenant de cette manière à une plus grande efficacité grâce à la spécialisation sexuelle des tâches. Mais l'autrice parle ici de mettre à profit cette différence dans une société où les individus des deux sexes ne se séparent qu'exceptionnellement (la société américaine de son époque), dans un cadre professionnel également mixte et pour une même activité (elle rappelle que les études sociologiques n'ont jamais pu identifier une activité impraticable à l'un des sexes). Quel est dès lors l'apport du genre ? S'agit-il de faire interagir la sensibilité, l'intuition et l'empathie féminines avec l'énergie, la logique et l'autorité masculines ? Certes Mead ne tombe pas dans de pareils stéréotypes, mais elle se garde bien, sur ce point, de préciser sa pensée. Elle parle seulement d'un savoir-être, fait de confiance et de force, que la maternité (actualisée ou non) procurerait aux femmes et sur lequel elles bâtiraient une culture féminine utile pour la société, par sa collaboration fructueuse avec la culture masculine, plus orientée vers l'aventure et le risque.

Mais si la neutralité, d'ailleurs inexistante au sein des sociétés traditionnelles qu'elle a pu étudier, lui semble peu avantageuse, Mead constate néanmoins sa montée et celle du système éducatif idoine dans l'Amérique des années 40.

➤ Déséquilibres

Le modèle que propose Mead est celui d'une différenciation homme - femme, dans lequel chacun.e contribue à proportion égale et se complète. Malheureusement cette mécanique harmonieuse peut quelquefois gripper.

Dans toutes les sociétés, des tâches à forte valeur ajoutée coexistent avec d'autres de moindre valeur. Ce que sont les unes et les autres varie selon les sociétés. Quand un sexe s'approprie toutes les tâches socialement valorisées et valorisantes, ou bien quand il fait en sorte de dévaluer une tâche traditionnellement réservée à l'autre sexe, un déséquilibre se crée et s'installent, avec lui, des rapports de domination. Pour vous donner un exemple qui n'est pas chez Mead : dans nombre de sociétés traditionnelles, le textile, activité noble, symbole d'excellence, expression de ce que le groupe social peut produire de mieux*, est le domaine des femmes. A contrario, dans les sociétés industrielles, cette activité toujours majoritairement féminine n'a plus aucune valeur (excepté dans le domaine très confidentiel de l'artisanat de luxe) et celles qui l'exercent (ouvrières textiles) sont peu considérées et sous-payées.

* Voir, à ce propos, l'analyse que fait Bourdieu (Le sens pratique) de la maison berbère, disposée de façon à permettre aux visiteurs d'embrasser du premier coup d'œil ce qui fait la fierté et la richesse familiale : l'endroit où est installé le métier à tisser des femmes.

Ce déséquilibre est très sensible en Occident, où la contribution masculine, pendant des siècles, a été souvent fort supérieure à celle des femmes, celles-ci étant cantonnées aux tâches définies socialement comme peu utiles et/ou de faible valeur. Chez les Chambuli de Nouvelle-Guinée, le cas de figure est inverse : les femmes assurent à elles seules toute la production des richesses, tandis que les hommes s'occupent de parures, de rituels et de danses, activités jugées mineures. Il s'agit là de situations pathogènes, qui appellent un rééquilibrage et une meilleure répartition des rôles entre les sexes.

➤ Égalité psychologique et sociale des deux sexes

• Égalité psychologique :

Mead n'étudie pas seulement la différence sexuelle à la lumière des sciences sociales et de l'anthropologie, mais aussi de la psychologie. Elle s'éloigne de Freud en ce qu'elle propose une vision plus égalitaire de la construction de la psyché : point de « désir du pénis » qui fonderait, chez la petite fille, une situation de manque et de frustration, qu'elle chercherait à compenser (forcément mal) toute sa vie, ni de phallus constituant la référence absolue des hommes comme des femmes. Elle fait au contraire l'hypothèse que, dans la vie d'un individu, telle ou telle période est plus ou moins avantageuse selon son sexe : par exemple, la petite fille a clairement un avantage sur le petit garçon pendant la première période de leur existence (de la naissance jusqu'à l'âge de quatre à six ans), où l'identification à la mère et les jeux de rôle autour de la maternité tiennent une place centrale ; par contre elle connaît un peu plus tard une phase de crise, au moment où les pratiques d'exhibitionnisme remplacent les simulations de grossesse, et inversement pour le petit garçon. Face à ces problèmes qui se présentent à elleux de façon décalée, filles et garçons déploient diverses stratégies pour les surmonter, stratégies qui les préparent à la vie d'adulte.

• Égalité sociale :

Pour cette incorrigible optimiste qu'est Margaret Mead, l'égalité des sexes semble, sinon acquise, du moins, et tout particulièrement pour la société américaine, sur la bonne voie...

Il existe cependant des inégalités préjudiciables aux deux sexes : Mead prend ici l'exemple de la pension versée aux femmes en cas de divorce, qui, selon elle, n'a plus lieu d'être en 1947, puisque celles-ci ont accès au marché du travail et sont indépendantes financièrement. Elle invite à redéfinir clairement les droits de chacun.e et propose, proposition qui choquerait nombre de féministes aujourd'hui, la création d'organismes nationaux et internationaux de défense des droits des hommes sur le modèle de ceux qui existent pour les femmes. Je pense qu'elle n'aurait pas été opposée à l'idée de cette journée, de cette « fête » des hommes, que certains réclament tous les 8 mars !

• Ni victime-née ni bourreau-né

Pour une femme qui souffre il y a un homme qui souffre : cette idée, l'une des plus provocantes de Margaret Mead, appelle une explication. Il ne s'agit pas ici de dire, comme Pierre Bourdieu, qu'il y a un coût à la domination masculine non reportable sur les femmes et de ce fait assumé par les hommes eux-mêmes, mais plutôt qu'une société qui autorise un type de maltraitance sur les femmes en autorise un autre, différent mais équivalent, sur les hommes. L'autrice pense sans doute, en faisant cette mystérieuse affirmation, à la brutalité des rites d'initiation masculins qu'elle a pu étudier. Si c'est le cas, ce parallélisme me semble mal fondé : l'initiation réussie, quelles que soient les souffrances physiques et psychologiques qu'elle occasionne (et elles sont grandes), est valorisante pour l'adolescent, car elle lui permet d'accéder au statut respecté d'homme adulte. La violence qui s'y déploie est positive, codifiée, encadrée, acceptée (plus ou moins librement) par l'initié. Aucun rapport, donc, avec les violences que subissent les femmes (coups, viols...), qui ne sont jamais ni valorisantes, ni encadrées, ni consenties !

Mead s'inscrit également en faux contre l'idée d'une femme victime et d'un homme bourreau : chaque sexe fait souffrir l'autre selon les moyens que la société lui donne. Cette affirmation est encore plus problématique que la précédente, puisqu'elle met sur le même plan, par exemple, la souffrance du mari moqué et humilié par son épouse et celle de l'épouse battue par son mari. Certes la méchanceté n'a pas de sexe, mais dans les sociétés, dont la nôtre, où l'homme a le quasi monopole de la violence physique, la comparaison semble assez ridicule.

Mais cette idée que je viens d'énoncer, d'un monopole masculin de la violence, Mead ne la partage pas, bien au contraire : pour elle, la violence est une culture commune. Quand une société est violente, homme et femme le sont également. Les Mundugumor en sont le parfait exemple : les couples, qui ont une sexualité très conflictuelle, y sont coutumiers de s'injurier et de se battre ; élevés identiquement, les enfants des deux sexes y sont poussés, tout petits, à cultiver la colère et à la manifester (de façon codifiée). Leurs voisin.e.s, les Arapesh, illustrent, pour leur part, le cas inverse d'une société où la douceur et l'altruisme imprègnent les relations inter-personnelles et tout particulièrement celles des époux.ses.

Cette égalité face à la violence me semble malgré tout relative : même si les femmes mundugumor sont extrêmement robustes et athlétiques, les hommes conservent l'avantage sur elles. De plus, puisque la guerre demeure une pratique masculine, que la dévoration d'un ennemi au cours d'un rite anthropophage est constitutive de la virilité, la violence est davantage attendue de la part des hommes, davantage cultivée chez eux. Il arrive ainsi que des membres masculins de la tribu ne parviennent plus à contrôler leur colère et la laissent exploser, alors que ces explosions ne sont pas observées dans l'autre sexe. C'est justement l'une de ces colères éruptives et irrépressibles qui, au cours d'une dispute, conduit un Mundugumor à tuer sa femme (ce qu'il paye, certes, en se livrant de lui-même à la tribu anthropophage voisine).

Pourquoi Mead ne voit-elle pas là la manifestation d'une violence genrée ? Peut-être cette cécité peut-elle s'expliquer par sa méthode de travail, qui se fonde sur l'étude et l'observation de groupes humains très divers, voire opposés, mais qui ont en commun leur (petite) taille, pour ensuite en tirer des principes qui sont appliqués à toutes les sociétés humaines quelle que soit leur importance. Mead étudie des tribus qui ne comptent parfois qu'une centaine d'individus : les violences envers les femmes y sont exceptionnelles (cf. le meurtre de l'épouse mundugumor). Elles sont donc perçues comme des accidents incompréhensibles, qui ne disent rien des rapports entre les sexes. Mais si l'on multiplie cette centaine d'individus pour obtenir ces sociétés de plusieurs millions d'âmes qui sont devenues la norme aujourd'hui, si l'on change d'échelle, le nombre des violences de tout genre contre les femmes augmente. Ce ne sont plus des accidents, mais des faits qui se répètent, qui dessinent une structure signifiante, que Margaret Mead a eu grand tort, je pense, de ne pas interroger.

➤ Les mutilations génitales

Dans les sociétés traditionnelles qui les pratiquent, les mutilations, qu'elles soient génitales ou non, interviennent dans le cadre des rites d'initiation qui conditionnent :

• le passage de l'enfance à l'âge adulte,
• l'admission dans des groupes de sociabilité particuliers (associations professionnelles, troupes guerrières...) ; la petite taille des sociétés qui nous occupent ne permet pas le développement de sous-groupes spécialisés, féminins ou masculins : ce type de rites d'initiation y est donc inconnu.

Dans les tribus qu'a pu observer Mead, les rites d'initiation, donc les mutilations, ne concernent pas les femmes, dont la vie d'adulte est en complète continuité avec l'enfance, notamment du fait que, les enfants grandissant dans le groupe des femmes, il n'y a pas de changement d'environnement pour la petite fille, qui continue, une fois formée puis mère, à vivre avec elles. La notion de continuité marque donc les différents rites qui jalonnent la vie des femmes : les rites de passage, tous liés à la reproduction (puberté, perte de la virginité / mariage, grossesse, ménopause).

À l'opposé, la rupture sous-tend les rites d'initiation masculins, où Mead note une violence inexistante dans les rites de passage féminins : l'enfant mâle, parvenu à l'adolescence, doit quitter le groupe des femmes pour rejoindre celui des hommes, non sans avoir réussi, au préalable, des épreuves plus ou moins difficiles selon le type d'enjeux auquel il sera confronté en tant qu'adulte. Chez les Arapesh, où priment les valeurs de douceur, de plaisir, d'altruisme et de sensibilité, l'initiation des adolescents constitue un moment de rupture particulièrement brutal, puisqu'élevés dans un environnement féminin conforme à ces valeurs, ils vont devoir se préparer au rôle dévolu aux hommes dans cette société : mourir pour assurer la conservation du mode de vie de l'ensemble du groupe. Les pacifiques Arapesh ont en effet pour voisins les belliqueux Mundugumor, tribu de cannibales et de coupeurs de têtes : entre eux, les « relations de bon voisinage » ne se maintiennent qu'au prix du sacrifice consenti et régulier d'hommes arapesh.

Pourquoi certaines sociétés pratiquent-elles cependant les mutilations féminines et soumettent-elles les femmes à ce qui s'apparente à des rites d'initiation ? Je risquerais l'hypothèse d'une mainmise sur ces sociétés de la culture masculine, dont les rites, marqués par la peur et la souffrance, régiraient désormais l'existence des femmes autant que celle des hommes.

➤ Le patriarcat n'existe plus / pas

Parler de la disparition ou de l'inexistence d'un type d'organisation sociale, devenu la référence, chez les féministes (mais pas seulement), pour décrire nos sociétés modernes, en complète continuité, de ce point de vue, avec celles qui les ont précédées, peut paraître ou provocant ou naïf. Le discours de l'autrice n'est évidemment ni l'un ni l'autre et quelques éléments d'explication suffiront à vous en convaincre.

• Le patriarcat n'existe plus

Cette affirmation s'explique par la compréhension étroite du terme : « patriarcat » est compris ici comme un type de société où la transmission de l'héritage (nom et biens meubles) et de la propriété (biens immeubles) se fait par les hommes. Selon ce critère, presque toutes les sociétés ont été patriarcales mais le sont de moins en moins. Toujours selon ce critère, la société américaine ne l'a jamais vraiment été : durant la période de la colonisation, par exemple, les femmes étaient propriétaires de leur maison (cet état de fait pour le moins original s'explique par les longues absences des maris, exerçant le plus souvent l'activité de trappeur). Autre exemple avec l'habitude prise par les contemporains de Mead de ne pas défavoriser les enfants de sexe féminin dans leurs dispositions testamentaires : il était même d'usage, pour les pères, de ne rien laisser aux garçons, tenus de se faire tous seuls, et de donner avec largesse aux filles pour les « gâter ».

• Le patriarcat n'a jamais existé

Le terme est pris ici dans un sens plus étendu. Mead réfute l'idée d'une binarité des organisations sociales : soit patriarcales, soit matriarcales. Dans son idée, matriarcat et patriarcat sont comme les deux pôles d'une droite, sur laquelle se situe chaque société, plus ou moins proche de l'une ou l'autre de ces extrémités. Identifiant quatre critères déterminant l'appartenance au patriarcat / matriarcat (la mainmise des hommes ou des femmes sur l'organisation de la famille, qui regarde la propriété (des biens fonds), l'héritage (du nom et des biens meubles), le mariage (l'alliance entre deux familles), la maison (bien immeuble)), elle peut affirmer qu'aucune société de sa connaissance ne réunit l'ensemble de ces critères, que les sociétés en réunissent seulement un plus ou moins grand nombre.

➤ Féminité plurielle, masculinité plurielle

Mead part de l'exemple suivant : prenez deux chefs d'orchestre identiques en apparence (longs cheveux flottants, silhouette longiligne). L'un est natif du Texas, où son physique et son métier le rangent parmi les hommes efféminés ; l'autre vient de la vieille Europe, où l'on vante au contraire sa manière virile de manier la baguette et de contenir les personnalités indisciplinées de son orchestre. Quelques milliers de kilomètres de distance font donc varier du tout au tout la définition de la virilité. De la même manière, quoique sur un plan uniquement physique, les seins lourds, symbole par excellence de la féminité en Occident, sembleraient une protubérance monstrueuse aux Balinais.es, pour qui la poitrine très haute et menue caractérise la femme féminine.

Les normes du féminin et du masculin varient donc à travers le monde (et le temps). Elles peuvent le faire indéfiniment, parce que chaque sexe comporte une infinité de types (presque autant qu'il est d'individus !). Mead consacre un passage très émouvant à la description de tous les types de femmes qu'elle a pu croiser, désirant ainsi montrer la diversité du féminin. Partant de là, elle rappelle que dénier à une femme sa féminité, dénier à un homme sa masculinité, c'est oublier qu'il existe des types différents. Chaque femme appartient à un type auquel correspond un type masculin.

Ce point permet d'en finir une fois pour toutes avec les discours normatifs, cause ou reflet de tant de souffrances, tels : « Cette joueuse de tennis ressemble à un homme » ou « Je ne me sens pas assez féminine, parce que je n'ai pas [de seins, de fesses] / j'ai [les mollets trop musclés, les épaules trop larges]... »

Toutes les sociétés, en effet, qu'elles soient balinaise, occidentale ou autre, plutôt que de prendre en compte la diversité des types, n'en retiennent qu'un, qu'elles érigent en norme. Plus la société est petite, plus le jugement sur l'individu qui s'en écarte sera dur, plus celui-ci sera désavantagé (notamment en ce qui concerne le choix d'un.e partenaire). Dans les sociétés millionnaires, des types alternatifs peuvent être tolérés auprès du type dominant. Néanmoins, toutes les sociétés, petites ou grandes, prévoient des « recours » pour empêcher que les types qui s'éloignent de la norme ne soient exclus de la reproduction (reconnaissance des unions reposant sur d'autres critères que l'idéal physique...).

➤ À propos de la marginalité sociale

Nous abordons ici un aspect de la pensée de Mead qui fonde anthropologiquement et philosophiquement l'indulgence et la tolérance envers les autres et soi-même.

Comme toujours chez elle, tout part d'un fait constaté au cours de ses études de terrain : les sociétés humaines sont diverses, leur diversité n'a pas de limite, au point que l'on peut affirmer que toutes les sociétés sont possibles. Il y a des sociétés de « bisounours », sensibles, altruistes et généreuses, tournées vers la beauté et le plaisir, sociétés qui avantagent les femmes (les Arapesh), et des sociétés ultra-viriles, conflictuelles et agressives (les Mundugumor). Entre ces deux extrêmes se distribuent toutes les nuances et tous les degrés de variété imaginables.

La conclusion de Mead est la suivante : si la société où vous vivez ne vous correspond pas, si elle fait de vous un.e marginal.e, sachez qu'il est une société qui peut, a pu, pourra ou pourrait vous correspondre. Vous n'êtes juste pas né.e dans la bonne société !

➤ Il n'y a pas d'universel

Margaret Mead insiste sur ce point et c'est peut-être l'enseignement principal de son œuvre. Ce qui vous paraît une vérité valable en tout temps et en tout lieu n'en est une que dans la société où vous vivez. Il est vrai que la destruction massive des sociétés tribales et de leur culture extrêmement riche et diverse, l'assimilation des cultures minoritaires par la culture occidentale dominante, rendent cette erreur particulièrement indiscernable.

Jusqu'à ce qui nous paraît ressortir uniquement de la biologie est construit, donc variable : par exemple, la définition de la jouissance sexuelle change selon les cultures. Le « Tu accoucheras dans la douleur » n'est pas une vérité universelle : il y a des cultures où l'accouchement est vécu comme la pire des expériences, où les femmes détestent accoucher, où d'ailleurs elles n'aiment pas être mères (toujours nos sympathiques Mundugumor), et d'autres, où, dans la plupart des cas, les mères ne souffrent pas lors de l'accouchement, répondent par la négative, lorsque Mead leur pose la question. Pour continuer sur la diversité des mœurs et des modes de pensée humains, certaines sociétés survalorisent les pratiques sexuelles, tandis que dans d'autres elles sont synonymes d'effort et d'ennui, au point que la reproduction même en devient problématique (c'est le cas des Manus des îles de l'Amirauté). Donc si vous entendez une généralité du type : « le sexe dirige le monde », cela est sans doute parfaitement vrai... là où vous l'entendez !

La seconde grande leçon de Mead vient nuancer la première : tout n'est pourtant pas dissemblable. En effet, si elle repousse l'idée d'un universel en termes de contenu, elle pense déceler un universel supérieur en termes de forme. Pour le dire autrement, les mêmes structures se retrouvent partout, mais avec des contenus chaque fois différents : par exemple, toutes les sociétés connaissent l'interdit de l'inceste, mais cet interdit va frapper des individus ou même des groupes très variables (toutes les personnes qui portent le même nom de famille ou tous les membres de la tribu voisine ou de son clan, même s'ils sont plusieurs centaines). De même, il n'est pas de définition fixe de la femme et de l'homme, de ce qu'iels sont et de ce à quoi iels peuvent prétendre légitimement contribuer, mais aucune société n'a pu se passer de distinguer femmes et hommes et de faire de cette distinction le soubassement de son organisation sociale.

Mead #2 Dis-moi comment tu allaites, je te dirai dans quelle société tu vis !

Dans Male and female (1947), Margaret Mead adresse cette mise en garde à toute personne qui vient à l'étude des sociétés humaines : ne pas croire qu'il existe un universel, ne pas croire que tout est différent.

L'allaitement, qui constitue pour elle un sujet d'intérêt majeur, en est une excellente illustration : cette pratique revêt des valeurs et des caractères différents selon les sociétés. Cependant une constante se manifeste : la façon dont on allaite un enfant en dit beaucoup sur la culture du groupe auquel on appartient. Mead étudie plus particulièrement sous cet angle deux tribus de Nouvelle-Guinée, radicalement opposées dans leur fonctionnement.

Chez les Arapesh, la bouche est l'organe de perception du monde. L'apprentissage et la connaissance passent entièrement par elle : l'enfant se touche les lèvres, il porte à la bouche tout ce qu'il peut attraper. (Voyez la différence avec nos sociétés occidentales et l'interdit qui y frappe la relation main - bouche !) Téter le sein y tient donc une place essentielle. La seconde caractéristique de l'allaitement dans cette société est que le désir du sein, chez l'enfant, est constamment guetté, voire devancé, reflétant l'importance qui y est donnée au plaisir et à la jouissance, au fait de les goûter et de les faire goûter. C'est une société sensible et pacifique, éprise de culture et de beauté, et ce serait un véritable paradis si elle n'avait pour voisin.e.s les Mundugumor.

Chez les Mundugumor, le rapport à l'allaitement est tout à l'opposée : le désir de téter n'est jamais satisfait immédiatement. Si l'enfant le manifeste, il est éloigné du groupe et laissé à ses pleurs. Quand sa mère lui donne enfin le sein, il apaise sa faim avec avidité et impatience. L'effet de cette façon d'agir ? La création d'individus frustrés et colériques dans une société de coupeurs de têtes anthropophages, où la colère est nécessaire, mais doit être canalisée / socialisée. Dans cette culture la bouche est également importante, mais elle y est source de douleur plutôt que de jouissance : les mères habituent leurs nourrissons à mâchouiller les colliers qu'elles portent à leur cou, dont les grosses perles inégales leur meurtrissent les gencives (ce qui permet accessoirement d'accélérer l'apparition des premières dents). L'enfant finit de la sorte par rechercher cette sensation qui associe étroitement souffrance et plaisir. Devenu adulte, conformément à l'homologie que Mead met en valeur, entre type d'allaitement et type de sexualité, il aura des relations sexuelles insatisfaisantes, conflictuelles et douloureuses.

Les Arapesh ont donc pour voisins des cannibales colériques et violents, alors que la douceur et l'altruisme sont au cœur de leurs relations sociales. Comment gérer ce voisinage difficile ? Par l'offrande sacrificielle (sacrifice implique consentement) des hommes ! Mead note qu'il s'agit sans doute là de la société humaine la moins avantageuse au sexe masculin qui soit sur terre. Le rôle des hommes est donc de préserver le mode de vie paisible et heureux du groupe. À cette fin, tandis que les femmes, parvenues à l'âge adulte, vivent en conformité avec leur enfance, dans le désir (sexuel) immédiatement comblé et la douce jouissance, les hommes affrontent à l'adolescence une série de rites d'initiation très brutaux, qui marquent une rupture complète avec ce qu'ils ont connu auparavant.

Chez les Mundugumor, la vie des hommes adultes est en parfaite continuité avec l'enfance. Mais cette enfance de frustrations et de dépits ne les prépare pas toujours assez à contenir leur violence pour la mettre au service de la société. Régulièrement celle-là explose en des colères incontrôlables. Dans ces cas-là, la sentence est sans appel : la mort. Ceux qui n'ont pas su se maîtriser sont exclus de la tribu et doivent s'exiler, ce qui les conduit à pénétrer sur le territoire d'autres tribus cannibales, tout aussi accueillantes et végétariennes qu'ils le sont...

Le jeu du Burlador : work in progress

J'avais envie de donner un visage aux différents personnages de la pièce de Tirso de Molina, Le Trompeur de Séville et l'Invité de pierre (impression et première représentation en 1630).

L'idée d'un jeu de cartes m'est venue du caractère très marqué socialement des personnages, dames, rois (catégorie où j'inclus tout ce qui est noble et masculin) et valets. Par ailleurs, la symbolique du pique noir, qui représente le chagrin et la mort, et celle, opposée, du cœur rouge, qui renvoie à l'amour et la vie, sont intéressantes pour caractériser le rôle de chacun.e dans l'action.

Je suis partie, pour dessiner Don Juan Tenorio, du dualisme de ce personnage, tantôt charmant et charmeur, tantôt plus sombre et plus effrayant.

Pour ses quatre victimes féminines, elles vont aussi par deux : d'un côté, des filles du peuple qui succombent aux charmes et aux promesses d'un jeune et beau gentilhomme, de l'autre, de grandes dames trompées par de fausses apparences, qui découvrent avec effroi que celui qu'elles ont accueilli, n'est pas leur bien-aimé.

J'espère pouvoir bientôt ajouter de nouvelles cartes à mon jeu : Catalinón, le valet pleutre et sermonneur, Don Gonzague d'Ulloa, personnage qui possède la caractéristique rare d'apparaître sous la forme d'abord d'un vieillard orgueilleux, puis d'une statue animée. Comme l'a dit le poète : stay tuned.