Christophe Colomb : le chemin d’Occident

 

Article cité :

L’homme à l’état de nature : Hegel et Rousseau, Gnathaena 2025

Sources :

Christophe Colomb, La découverte de l’Amérique, I. Journal de bord. 1492-1493, FM / La Découverte, 1980.

Avant d’entamer la lecture du journal de bord de Colomb, ou du moins ce qui nous en reste, c’est-à-dire essentiellement un résumé du dominicain Bartolomé de las Casas, je pense qu’il est important de garder deux choses à l’esprit.

• Dans ce journal adressé aux « Rois catholiques » (Ferdinand II d’Aragon et Isabelle de Castille), il s’agit pour son rédacteur de justifier la confiance qu’iels lui ont accordée en « finançant » son voyage. Or plus le temps passe et plus le profit du voyage s’avère faible et décevant, plus Colomb sent la nécessité d’en exagérer l’intérêt, d’où certaines descriptions dithyrambiques des populations, des ressources naturelles et des avantages géographiques, qu’il faut replacer dans ce contexte.

• Colomb a été et demeure une figure historique éminente, à la fois objet d’admiration, valorisé comme le type couplé de l’aventurier/explorateur et du savant, dont l’Europe, depuis la Renaissance, n’a jamais cessé de nourrir le mythe (cf. aujourd’hui encore l’héroïsation de T. Pesquet), et de détestation, notamment de la part des décolonialistes. Mais Colomb n’est qu’un individu dans un vaste mouvement qui le dépasse, d’ouverture de l’Europe sur l’océan Atlantique, de maîtrise de la navigation hauturière et très vite de domination des voies maritimes et de conquêtes insulaires et continentales, enfin de transformation des grands royaumes européens en empires. Il n’est pas individuellement nécessaire : sans lui, plus ou moins vite, les Portugais ou les Espagnols eussent atteint les Caraïbes et les portes du Brésil.

Dans quel but ?

Le préambule, écrit de la propre main de Colomb, rappelle le but du voyage : trouver une route maritime occidentale vers les « terres de l’Inde et d’un prince appelé Grand Khan » pour y prêcher l'Évangile.

Ce projet se double évidemment d’un certain nombre d’autres, plus temporels et prosaïques, passés sous silence pendant toute la première partie du voyage, mais que Colomb va ensuite exprimer d’une manière de plus en plus obsessionnelle, à mesure que son voyage semble plus incapable de remplir les promesses faites à Isabelle et Ferdinand : l’or et les épices (poivre et cannelle), accessoirement les perles et certaines plantes médicinales (aloès, gomme de lentisque, rhubarbe…). Néanmoins la mission évangélisatrice alléguée en introduction n’est pas une simple couverture : Colomb est dévot et ne conçoit pas la réussite d’une entreprise aussi périlleuse que la sienne sans la bénédiction que Dieu réserve à ses serviteurs. Que ce soit chez l’amiral ou chez ses commanditaires, le voyage de 1492-93 possède une forte dimension morale adossée à une entreprise d’exploitation généralisée, caractères constitutifs que l’on retrouve dans toute l’histoire coloniale occidentale.

Mais la quête obsessionnelle de l’or cache elle-même un autre projet, à nouveau religieux : la conquête de la « Sainte Maison » (Jérusalem).

Ce fut ainsi que j’ai témoigné à Vos Altesses le désir de voir le bénéfice de ma présente entreprise consacré à la conquête de Jérusalem, ce dont Vos Altesses rirent, disant que cela leur agréait, et que même sans ce bénéfice c’était là leur désir.

Comment ?

Le projet de Colomb est d’emblée colonial : il annonce, dès son préambule, qu’il prendra possession, en tant que « vice-roi et gouverneur perpétuel, de toutes les îles et de la terre ferme » qu’il trouvera et qu’on trouvera après lui « dans la mer Océane ». La scène où s’opère pour la première fois cette prise de possession, en l’occurrence de l’île de Guanahani (aujourd’hui San Salvador ou Watling Island), est étonnante : elle fait intervenir un notaire et comprend la rédaction d’un acte qui l’officialise. Cette prise de possession apparaît comme purement administrative : elle ne résulte ni d’une victoire militaire ni d’une alliance avec les puissances locales, dont l’éventuelle existence n’est pas même évoquée. Cette île n’est pas vide : bien au contraire ! Elle est même le lieu d’une première rencontre marquante des Occidentaux avec celleux que Las Casas, dans son résumé, appelle les « Indiens ». Néanmoins ici le speech act prévaut, « dire, c’est faire », ce qui me fait avancer que la colonisation tient déjà toute entière dans la décision unilatérale du colonisateur. Après pourront intervenir les négociations ou les combats, mais ils ne serviront qu’à confirmer ce qui est déjà : les terres où abordent les navires espagnols appartiennent désormais à la couronne d’Espagne.

Ces terres sont caractérisées de deux façons, par le plein et par le vide.

- Le plein :

C’était une chose merveilleuse de voir ces vallées, ces fleuves aux bonnes eaux, ces terres à pain et à pâturages pour bestiaux de toutes espèces dont ils ne possèdent aucune, propres à faire des potagers et toutes les choses du monde que l’homme sache demander.

L’expression de cette plénitude passe par la figure récurrente de la surenchère : chaque île, chaque rivière ou fleuve, chaque peuple rencontré surpasse toujours en qualités ceux vus précédemment. Il y a là l’idée qu’on approche d’un cœur d’abondance et de perfection, que l’on est sur la bonne route, mais aussi celle que la beauté des apparences révèle la bonté de ce qui est : d’infinies richesses. Cette idée est importante pour Colomb qui souhaiterait explorer plus avant, afin de convaincre Ferdinand et Isabelle de lui donner ultérieurement de nouveaux moyens d’exploration. Ce thème de la plénitude culmine avec le mirage de l’île d’or, dont un vieillard révèle l’existence à Colomb et dont on ignore si ce dernier est dupe ou s’il l’entend au sens figuré.

- Le vide : ces îles sont conçues comme doublement vides : vides de religion et donc à évangéliser, vides de pouvoir et de virilité et donc à saisir et à dominer.

Et qu’Elles [Vos Altesses] veuillent croire que cette île et les autres sont leurs tout autant que la Castille, et qu’il ne s’en faut ici que de s’établir et que d’y ordonner de faire ce que l’on voudra… Ils n’ont pas d’armes, sont tous nus, n’ont pas le moindre génie pour le combat et sont si peureux qu’à mille ils n’attendraient pas trois des nôtres. Ils sont donc propres à être commandés et à ce qu’on les fasse travailler, semer et mener tous autres travaux qui seraient nécessaires, à ce qu’on leur fasse bâtir des villes, à ce qu’on leur enseigne à aller vêtus et à prendre nos coutumes.

Contrairement à ce que laisse entendre cette citation, ces îles sont déjà exploitées et mises en culture, d’une façon qui suscite d’ailleurs l’admiration de Colomb et de ses hommes, mais il s’agit ici de faire servir ce travail à la Couronne de Castille, notamment en orientant la culture des terres vers des productions à haute valeur ajoutée en Europe. De même le vide politique est amené à se remplir : la rencontre de Colomb avec un cacique de Haïti le fait se confronter pour la première fois à une figure autochtone du pouvoir, dont il décrit avec beaucoup de respect les insignes royaux et le cérémonial de cour, sans que cela remette en question son projet de colonisation.

L’entreprise de nomination auquel se livre l’Amiral, qui ne passe pas un cap ni ne mouille dans une anse sans leur donner de nom, est dans la droite ligne de l’idéologie coloniale, si l’on admet l’idée que nommer, c’est posséder. Il nomme évidemment ce qui a déjà un nom, que ses guides autochtones lui ont généralement appris (même si les problèmes de communication entre eux sont importants) : Juana qui remplace Cuba, Hispaniola qui remplace Bohio pour l’actuelle Haïti. Si l’on compare avec les explorations antérieures dont on a gardé traces, soit par les voyageurs arabes, soit par les commerçants portugais, la spécificité de cette entreprise de nomination mérite d’être soulignée : chez les voyageurs arabes, éminents géographes, les noms locaux sont conservés et translatés phonétiquement en arabe, tandis que chez les Portugais, le pragmatisme le plus cynique remplace le souci d’exactitude : ainsi la côte africaine est-elle nommée selon les produits qu’elle fournit, d’où les noms de Côte d’ivoire, Côte d’or… Chez Colomb, les noms sont choisis en fonction de particularités géographiques rencontrées, de saints fêtés les jours de son atterrissage dans des lieux remarquables, mais aussi de considérations politiques qui mettent en valeur ses commanditaires (Hispaniola pour manifester son soutien au projet d’unification de l’Espagne sous la bannière de la Castille et de l’Aragon)… Ils n’en reflètent pas moins à chaque fois une véritable prise de possession, sous couvert de dire l’espace et le temps ou d’exprimer un vœu.

Qui ?

Colomb caractérise les êtres humains qu’il aperçoit, lorsqu’il touche au premier rivage du continent américain et par la suite à chaque fois qu’il met pied à terre, comme nus. La nudité possède pour lui une double valeur :

• positive : elle est signe d’innocence, c’est la tenue d’Adam et Eve avant la faute,

• négative : elle est signe de pauvreté (« il me parut qu’ils étaient des gens très dépourvus de tout »), mauvais signe puisque ce voyage prétend accéder aux richesses de l’Orient, dont les productions textiles sont célèbres.

De façon générale, la nudité est associée à la nature, à l’absence de culture : les habitant.e.s des Caraïbes « vont tout nus, hommes et femmes, comme leur mère les enfanta ». C’est encore une vision erronée, puisqu’il est indiqué à plusieurs reprises que les hommes sont peints, entièrement ou non, de différentes couleurs.

Ce qui revient le plus après la nudité pour décrire les hommes, c’est la pleutrerie : ils sont lâches, ne savent pas manier les armes, ils ne sont pas virils, ce qui les situe structurellement du côté du non-masculin, donc des êtres dominés et à dominer. D’autres caractéristiques vont dans ce sens : leur adresse technique (outils de pêche, art de la construction des bâtiments ou des canoas) les rapproche des artisans occidentaux, classe dévirilisée depuis l’Antiquité (cf. Aristophane, L’Assemblée des femmes, où les femmes vêtues en hommes sont prises pour des artisans, reconnaissables à leur pâleur), tandis que leur maîtrise de l’agriculture les place du côté des paysans, classe également dévirilisée, du moins face à celle des gens de guerre. Il faut bien voir que Colomb, les marins qui l’entourent et les autres hommes de l’équipage, s’identifient à toute la soldatesque qui seconde les gens de guerre : ils ont des armes, sont habiles à leur maniement et partagent une culture masculiniste. Il est à ce titre assez remarquable de voir que leurs bateaux, nommés au féminin (de noms communs pour dire les prostituées), sont tous des bâtiments de guerre, munis de bombardes et les faisant tonner à la première occasion… C’est un fait bien connu : la dévirilisation des peuples colonisés est une constante de l’idéologie coloniale, évidemment très masculiniste.

La rencontre avec des hommes et des femmes de l’autre côté de l’Atlantique nous paraît extraordinaire, cependant la réaction de Colomb en cette occasion est assez froide ou du moins distante. Si nous imaginons cette rencontre comme la rencontre avec des peuples inconnus des Occidentaux, Colomb ne les perçoit pas comme tels : il pense les connaître, il plaque sur eux des peuples déjà connus en Europe : les Asiatiques. Il est d’ailleurs conforté dans cette croyance par certains de leurs traits comme la nature de leurs cheveux, lisses et très noirs, et la couleur de leur peau, claire. Cette tendance à chercher le connu dans l’inconnu est usuelle aux Européens qui continuent à se servir de la géographie humaine antique, pourtant plus que fantaisiste, pour s’orienter dans leurs voyages, en Afrique par exemple. C’est pour cette raison que Colomb, entendant parler pour la première fois de groupes cannibales par les habitants des îles qui subissent leurs incursions, ne s’en montre guère étonné et s’attend, les entendant traiter de chiens, à rencontrer le peuple fantastique des hommes à tête de chien décrits par Hérodote deux mille ans plus tôt :

Il comprit encore que, plus au-delà, il y avait des hommes avec un seul œil et d’autres avec des museaux de chiens, qu’ils mangeaient les êtres humains…

De l’autre côté, les Occidentaux sont diversement perçus et reçoivent un accueil bien différent selon les lieux où ils arrivent : ici on les fuit, on émet des signaux de fumée comme à l’approche d’ennemis, là on les fête et on s’empresse autour d’eux :

… tous les touchaient, leur baisaient les mains et les pieds, s’émerveillant et leur donnant à entendre qu’ils les croyaient venus du ciel…

Ces deux réactions sont liées, comme celle de Colomb, à la rencontre avec le non encore connu, interprété à l’aide du connu. Autant il « nous » est facile de saisir les références que Colomb mobilise pour s’orienter, autant celles des Indiens peuvent-elles difficilement aujourd’hui, du fait de la destruction des populations insulaires et de leurs cultures, dépasser le statut de simples conjectures.

La première réaction cache sans doute deux réalités vécues par les autochtones d’une part, les Caraïbes d’autre part. Les autochtones vivent de leurs îles et pratiquent un commerce par canotage typique des archipels. Ils sont par contre la cible des Caraïbes, qui ont pris possession, quelques siècles auparavant, des grandes îles, et qui renouvellent leur stock d’esclaves chez les autochtones. Lorsque Colomb débarque, leur première réaction est dès lors logiquement la fuite. Les Caraïbes, liés aux Tupi-Guarani du Brésil, pratiquent de leur côté (entre groupes d’alliance) l’anthropophagie, qui est une manière d’entretenir une guerre perpétuelle entre eux. Cette sociabilité pour nous curieuse a des conséquences sur les relations commerciales, car il n’est pas possible qu’un commerçant établisse des relations avec deux tribus ennemies. Chacun y veille. Et lorsque Colomb est repéré, il est susceptible d’être considéré comme persona non grata parce que nouveau dans la région.

La deuxième réaction peut s’expliquer par la religion que partagent, avec des variantes au chamanisme plus ou moins appuyé, tant les autochtones que les Caraïbes. Elle est commune à toute la Mésoamérique dont les foyers très actifs aztèques ou mayas diffusent au loin leurs mythes et leur cosmogonie. Rappelons que Cuba est à deux pas du Yucatan et que les relations commerciales s’accompagnent de transferts culturels. Le monde mésoaméricain comprend trois étages : le Ciel, le Sol terrestre, l’Inframonde souterrain. Cette verticalité est typique de la culture andine autant que mexicaine. La relation privilégiée du Ciel au Sol terrestre est l’eau, la pluie débordante qui fertilise sans délai l’ensemble de la forêt tropicale ainsi que tout le dispositif des jardins maraîchers si prisés des Mexicains. Il est par ailleurs bien connu que la mythologie de Quetzalcoatl, de son retour annonciateur de la fin de l’humanité et d’une renaissance par un nouveau sacrifice divin sanglant, a permis aux Aztèques et aux Mayas d’interpréter les bouleversements qu’ils subissaient. Kukulkan, son homologue maya, disparaît en s’enfonçant dans la mer du golfe du Mexique, d’où il doit revenir. Tout cela influence la façon dont les autochtones et les Caraïbes réagissent quand ils font la rencontre de Colomb. Qu’il vienne du Ciel, c’est ce qui explique la différence radicale et bien visible qui les sépare : le travail du métal est embryonnaire en Mésoamérique et au Brésil, il est concentré sur l’or, moins prisé cependant que le jade, la turquoise, l’opale, etc. Colomb est bardé de métal, ses navires sont improbables avec leurs voiles qui les apparentent à des véhicules célestes. Les autochtones s’en trouvent charmés, les Caraïbes y voient un symbole diffusable par leurs chamans pour faire pencher en leur faveur leurs rapports de forces intestins. Colomb semble quant à lui percevoir ce qui, dans ces réactions, annonce un rapprochement possible avec le christianisme et une évangélisation, ce qui deviendra pour les prêtres missionnaires une prédisposition aux croyances chrétiennes, tournant entièrement sur la venue, le départ et le retour de Dieu sur terre.

Quelles relations ?

L’incompréhension

Les relations des Européens et des îlien.ne.s sont entravées par les malentendus, ce que Colomb, tout en admettant qu’il ne comprend pas vraiment la langue de ses interlocuteurs, a bien du mal à intégrer.

Certains de ces malentendus reposent sur un mésusage du sens propre et figuré des mots ou expressions : Colomb prend ainsi au sens propre l’insulte de « tête de chien » visant les cannibales caraïbes, pensant qu’il existe vraiment des Lycocéphales, puis, au contraire, au sens figuré, l’expression de « mangeur d’homme » visant les mêmes, pensant qu’elle réfère à la férocité de leurs exactions. Dans les deux cas, l’impensable de l’anthropophagie dans la mentalité européenne de l’époque fait obstacle à sa compréhension du fonctionnement des sociétés qu’il rencontre.

Un autre exemple, plus amusant, de malentendu concerne la Martinique : Martinino, comprise comme l’île des femmes, peuplée uniquement de femmes, sorte de matriarcat que Colomb construit de toutes pièces à partir d’une mention de Pierre d’Ailly (1350-1420) dans son livre Imago mundi (chap. 41 Des autres îles célèbres de l’Océan) au sujet des Gorgades (dont la localisation correspond en fait au Cap vert), « peuplées par les Gorgones, femmes d’une éducation barbare, hirsutes et de corps grossier ». Pierre d’Ailly reprenait Pline l’Ancien, au livre VI de son Histoire naturelle, qui, pour la petite histoire, n’affirmait pas que ces îles Gorgades étaient dominées par les femmes, mais rapportait simplement que le général carthaginois Hannon y avait pénétré, avait rapporté « que les femmes avaient le corps velu, que les hommes s'échappèrent par la rapidité de leur course », et avait consacré « dans le temple de Junon, en témoignage de son expédition et comme curiosité, les peaux de deux Gorgones, qu'on y a vues jusqu'à la prise de Carthage ». Par une simple parenté phonétique avec le mot espagnol matrimonio, voilà relocalisées les Gorgades matriarcales de Pierre d’Ailly, qui ajoutait, soit dit en passant, à leur propos « qu’il y pousse un cep toujours vivace portant des pommes d’or » (Pline liait géographiquement les Gorgades aux Hespérides)…

Dons, échanges, déprédations

Dès les premières rencontres entre Espagnols et îlien.ne.s, se met en place un système relationnel fondé sur l’échange : de cadeaux, d’informations, de biens spirituels… Mais l’équilibre et la réciprocité n’existent pas : même si Colomb veut et croit tout faire pour persuader que les Chrétiens sont de bonnes gens (sic), la déprédation et la violence sont au cœur du relationnel européen. La pratique de l’enlèvement, apparemment courante et non-interrogée, montre qu’elles existent d’emblée et ne peuvent qu’empirer.

Hier, six jeunes hommes sur une barque ont accosté la nef. Cinq d’entre eux sont montés à bord. J’ai ordonné de les retenir et je les emmène. Ensuite, j’ai envoyé des hommes à une maison de la rive ouest du fleuve. Ils ont ramené six têtes de femmes, filles et adultes, et trois enfants. J’ai fait cela parce que les hommes se comporteront mieux, ayant des femmes de leur pays, que sans elles, et que souventes fois il advint que des hommes de Guinée, amenés au port pour y apprendre la langue, après leur retour, quand on pensait tirer parti d’eux dans leur pays en raison du bon traitement qui leur avait été réservé et des cadeaux qui leur avaient été donnés, dès l’arrivée dans leur pays disparaissaient à jamais. D’autres n’agissaient pas ainsi.

La candeur cynique de Colomb ne doit pas laisser croire qu’il était impossible à un homme de son temps de penser hors des cadres d’un ethnocentrisme convaincu de sa supériorité et de la légitimité morale de toutes ses entreprises conçues comme civilisatrices, puisque Las Casas, par exemple, commente ainsi ce passage : « Ceci ne fut pas la meilleure chose du monde. »

Les relations d’échange, don et contre-don, laissent bientôt place au don absolu de la part des autochtones. Ceux-ci n’attendent plus de retour matériel à des dons si importants qu’ils laissent celui qui les reçoit à jamais débiteur. Ainsi le roi Guacanari, à Hispaniola, invite les Espagnols sur ses terres et promet de leur donner tout ce qu’il a.

Ces gens sont de si grand cœur qu’ils donnent de la meilleure volonté du monde ce qu’on leur demande et qu’il semble qu’on leur accorde une faveur en leur demandant.

La lecture de Colomb est différente : il n’entre pas dans cette logique de dette infinie, il ne comprend pas le modèle de relations que veulent instaurer Guacanari et son peuple, ou fait semblant de ne pas comprendre, car ce type de don n’était pas alors inconnu en Europe. Il préfère voir chez les habitant.e.s de Cuba et surtout d’Haïti, généreux.ses, désintéressé.e.s, innocent.e.s, accueillant.e.s, une disposition au Christianisme qui lui laisse penser qu’iels auront une place de premier ordre dans la chrétienté. J’ai montré, dans un précédent article (L’homme à l’état de nature : Hegel et Rousseau), que les voyageurs portugais reprendront ce modèle descriptif par rapport aux populations congolaises, dont ils feront les véritables disciples du Christ à qui il ne manque que la conversion.

À Haïti, Colomb met en place un code de conduite pour ses hommes : ne pas piller, payer systématiquement ce qui leur est offert. Il renonce même (provisoirement) aux enlèvements. Cette conduite tient à plusieurs considérations : pragmatiques d’abord (il s’agit d’établir de bonnes relations avec une population qui souvent se dérobe et dont il a besoin pour lui servir de guide), plus symboliques ensuite : progressivement Colomb considère les gens d’Hipaniola comme des sujets de fait des rois de Castille : le pillage se pratique et est admis avec des étrangers, des ennemis avec lesquels on est en guerre ; on ne pille pas ses compatriotes, ce serait voler son maître à qui tout leur bien appartient (cf. le bon mot de Crésus après la prise de Sardes par Cyrus*). Évidemment ce code de conduite ne tient que si Colomb parvient à le faire appliquer, et l’on sait que son autorité est fragile lors de ce premier voyage.

… le notaire de l’Armada qui était l’un d’eux et que l’Amiral avait envoyé pour qu’il pût s’opposer à ce que les autres traitassent les Indiens de manière indue. Car ceux-ci n’étaient que simplesse, et les Espagnols avaient tant de cupidité et de démesure qu’il ne leur suffisait pas que les Indiens leur donnassent tout ce qu’ils voulaient pour un ferret d’aiguillette, un morceau de faïence ou moins encore, mais ils voulaient tout avoir.

* Eh bien ! lui demande Crésus, cette multitude, que fait-elle avec tant d'ardeur ? – Elle pille votre capitale, elle enlève vos richesses. – Non, seigneur, ce n'est point ma ville, ce ne sont pas mes trésors qu'on pille. Rien de tout cela ne m'appartient plus ; c'est votre bétail qu'on emmène, ce sont vos richesses qu'on emporte. (Histoire, Hérodote, Livre premier, chapitre LXXXVIII)

La domination

Toutefois il est sage que cette grande tour soit faite et qu’elle soit comme doit être un fort, les possessions de vos Altesses étant si éloignées et les Indiens devant connaître le génie de vos sujets et ce qu’ils peuvent faire, afin qu’avec amour et crainte ils vous obéissent.

La prise de contrôle du complexe insulaire des Caraïbes est une évidence pour Colomb : il ne s’agit pas pour lui d’établir une colonie comme on l’entend généralement, avec différence de statut entre colons et colonisé.e.s, puisqu’il conçoit au contraire les habitant.e.s de ces îles comme des sujets d’élite des rois d’Espagne, plus sujets que ses sujets (il est bon de rappeler le contexte : en 1492, les souverains espagnols, avec la prise de Grenade, achèvent la Reconquista et règnent donc sur nombre de sujets de fraîche date, surtout musulmans, dont la fidélité est suspecte et suspectée). Néanmoins on observe dans cet extrait un trait essentiel du colonialisme moderne qui prend droit d’une supériorité technique pour s’imposer, ici dans la construction et, peu auparavant, militaire : Colomb a organisé une véritable démonstration de force et d’adresse (tirs à l’arc et tirs de bombarde), pour asseoir la légitimité de sa domination. Au cours de la même scène, il tente de mettre en place une relation de vassalisation avec la proposition d’une alliance fondée sur l’offre d’un soutien militaire (dont il a démontré la puissance), d’une protection contre les cannibales. Sous l’offre en apparence généreuse et sans doute sincère, se cache une technique impérialiste redoutable qui remonte aux Romains : ceux-ci jouaient des conflits régionaux entre peuples traditionnellement ennemis, s’alliaient avec l’un, le plus faible, pour faire tomber l’autre, le plus fort, puis n’avaient pas de peine à asservir le premier, inférieur en force et en nombre. La conquête de l’Amérique du Sud ne s’opérera pas autrement et les Espagnols n’auraient jamais pu vaincre les Aztèques sans l’aide des Tlaxcaltèques, qui entendaient ainsi mettre fin aux « guerres fleuries » que leur imposaient leurs puissants voisins.

Où ?

Colomb prend ou plutôt inaugure la route occidentale de l’Inde, mais, au-delà de l’Inde, il cherche le royaume du grand Khan, le Cathay, la Chine telle que Marco Polo l’a représentée au XIIIe siècle dans des descriptions déjà dépassées au XVe. Il pense, dans un premier temps, arriver à Cipango, c’est-à-dire le Japon, change d’idée et se croit déjà aux portes de la Chine. Tout, pour lui, va dans ce sens, tout fait signe : les cheveux lisses des populations lui confirment qu’il est bien du côté de l’Asie et non de l’Afrique, ou la présence d’Aloès (en fait ce n’en est pas), dont déjà au VIIIe siècle les commerçants arabes faisaient commerce depuis la Chine par voie maritime, ou encore le mot « cannibale » proche phonétiquement de « Khan ». Régulièrement lui ou ses marins croient trouver de la cannelle, également chinoise, également importée par les mêmes commerçants arabes. Le langage des signes dans lequel s’expriment ses guides « indiens » lui laisse entendre ce qu’il veut bien entendre : la proximité d’opulents et populeux ports chinois, de garnisons de soldats du grand Khan, de rois chargés d’or et surtout vêtus (donc forcément indiens ou chinois : on sait la primauté de ces civilisations en matière de production textile à cette époque). Mais les signes sont trompeurs et la réalité se charge de lui ouvrir les yeux. Il n’est pas en Chine, il n’en approche même pas : au fond il est perdu et la cosmographie qu’il a en tête se dérobe. Ce récit de Colomb, c’est également cela : celui de la faillite d’un système de connaissances, à la fois européen et arabe, pensé comme clos et achevé.

Tandis qu’il regagne l’Espagne, qu’il est confronté à une tempête terrible et à l’avidité et la sournoiserie des Européens, de son équipage ou des ports portugais où il accoste, son journal donne à lire une étrange hypothèse : il serait arrivé aux portes du paradis.

Aussi, concluant, l’Amiral dit que les saints théologiens et les savants philosophes disent justement que le Paradis terrestre est à la fin de l’Orient, car c’est là une contrée tempérée à l’extrême. Et ces terres que maintenant il venait de découvrir sont, dit-il, la fin de l’Orient.

Quoi ?

Certaines descriptions de Colomb semblent assez précises pour pouvoir contribuer à une ethnographie des peuples autochtones des îles Caraïbes. Ainsi la description des habitations, qui ressemblent à des pavillons royaux ou des tentes militaires, possédant plusieurs feux, donc lieux de vie de familles élargies :

Ces maisons étaient telles qu’en une seule beaucoup pouvaient loger qui devaient être parents et descendants d’un seul.

La description des productions de la terre, de la faune et de la flore, est plus brouillonne : Colomb avoue lui-même n’être pas assez savant pour faire un travail de reconnaissance satisfaisant. À travers les lignes, on découvre les pratiques alimentaires des autochtones : consommation d’un pain très blanc, sans doute à base de manioc, de tartes de noisettes (le noisetier n’étant pas une espèce indigène dans les Amériques, il s’agit peut-être d’arachides), de piments, ajoutés à tous les plats, supérieurs selon Colomb au poivre tel que les Occidentaux le connaissent, d’oies grasses, peut-être des dindes, etc.

Outre la tentative de se livrer à une anthropologie et un recensement botanique balbutiants, on remarque l’éblouissement de Colomb face à ces terres et leurs habitant.e.s : le climat doux et serein (il arrive en dehors de la période des cyclones), l’abondance et la limpidité des eaux, les arbres portant à la fois des fruits et des fleurs, le chant des oiseaux, le silence des chiens, qui ne sont pas dressés à aboyer, la beauté des autochtones, l’excellence de leurs outils de pêche et de leurs bateaux, la propreté de leurs maisons, de leurs champs et de leurs villages, tout est l’objet d’éloges répétés. Craignant que l’on imagine qu’il en rajoute pour faire croire au succès de sa mission, il ne cesse de proposer d’envoyer des personnes de confiance pour vérifier ses dires.

Lire pour comprendre et lire pour lire

Le Journal de bord du premier voyage de Christophe Colomb, même si l’original a disparu des archives espagnoles et que ce qui nous en reste consiste en un résumé rédigé soixante ans plus tard par un converso devenu moine dominicain, dont le père et l’oncle ont tout de même participé au second voyage, Bartolomé de las Casas, qui fut surtout célèbre pour son engagement en faveur des Indiens, est un témoignage unique en son genre : celui des retrouvailles de deux parties de l’humanité qui s’étaient perdues de vue depuis 10 000 ans.

Il me paraît difficile aujourd’hui de se passer de ce témoignage. Ce premier voyage est tout empreint de l’étonnement de la rencontre et ce qui s’y passe a encore le parfum de la gratuité, de la réversibilité et du rêve. La crainte, la prudence, l’espoir dominent, le mal est maintenu à l’état de germe et ne passe que par visions, paroles et sans doutes actes isolés.

Ce premier Journal de bord n’est par ailleurs pas sans qualité littéraire, malgré sa facture à deux mains. La narration d’abord a celle des grands récits mythiques : tout le monde a entendu parler de ce premier voyage, tout le monde sait comment il a été rendu possible, que Colomb a atteint les îles des Caraïbes et y a rencontré leurs habitant.e.s, qu’il est retourné sain et sauf en Espagne, et pourtant quel suspense ! La tension est palpable du côté des Européens durant toute l’aventure, les émerveillements de Colomb arrivent toujours en compensation de moments délicats. D’un autre côté, on ne peut manquer de lire sous le texte les événements ultérieurs, d’appréhender chaque nouvelle étape du voyage, chaque rencontre et de ne reprendre son souffle qu’une fois Colomb reparti, les choses n’ayant jamais dégénéré qu’à la marge (les enlèvements, les méfiances réciproques, les démonstrations de force). Cependant il ressort de cette lecture haletante ce qu’on dit souvent d’Oedipe à Colone de Sophocle, un sentiment de plénitude en opposition cathartique avec elle. En ce sens, le Journal est vraiment une étape importante dans l’histoire de la littérature de voyage.

Je voudrais relever encore ce point stylistique important. Colomb fait partie de cette génération de bourgeois italiens qui, parce qu’ils gravissent vite les échelons militaires, sont de bons candidats au reclassement social dans la noblesse. Il a fait ses armes dans la marine en devenant corsaire en Méditerranée et y a gagné l’appui d’une partie (minoritaire) de l’aristocratie espagnole. Bourgeois éduqué dans l’esprit de l’humanisme naissant, il s’intéresse à tout et trouve dans le monde de la mer un débouché parfait pour appliquer concrètement ses connaissances. La mer est un bon principe de réalité pour les théories cosmographiques les mieux établies et le journal de bord est traversé de descriptions auxquelles Colomb tente de faire correspondre des savoirs, mobilisant à cette fin toute l’expérience maritime acquise en Méditerranée, le long des côtes africaines jusqu’en Guinée, le long des côtes britanniques jusqu’en Islande. Colomb se fait appeler « Amiral » : son centre de gravité est la navigation, les terres s’annoncent, se joignent, se parcourent par les côtes, s’éloignent, en un mot passent. C’est donc la navigation qui fait le lien entre ce qui est vu et ce qui est su, lien par lequel il y a connaissance. D’où un texte qui emprunte sans cesse au vocabulaire maritime, passant du côté de l’œil et du point de vue. Un exemple saisissant en est donné dans la description du retour : la tempête qui s’est levée, les navires qui se séparent, l’approche des Canaries, la fuite précipitée, l’arrivée à Lisbonne prise pour Séville ! tout cela est appréhendé du point de vue du marin, de ses techniques, de ses rites surtout, et donne un texte d’une très grande force, étape majeure encore une fois, tant pour la littérature de voyage que pour la poésie.

Faut-il que tout soit politique ?

Références :

Martin Heidegger, Être et temps (Sein und Zeit), Gallimard NRF, coll. Bibliothèque de philosophie, 1927-1992.

Gabriel Marcel, Journal métaphysique 1928-1933, in Être et avoir, Aubier / Éditions Montaigne, coll. Philosophie de l’esprit, 1935-1943.

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, coll. Tel, 1943-1992.

Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, essai sur le problème communiste, Gallimard, coll. Idées, 1947-1980.

Piotr Grigorenko, Mémoires, Presses de la Renaissance, 1980.

« La vie n’est pas neutre, elle consiste à prendre parti hardiment.

Il n'y a pas de neutralité possible entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal, entre la santé et la maladie,

entre l'ordre et le désordre, entre la France et l'anti-France. »

Philippe Pétain, Aux Français, paroles de chef, 1940

« Tout acte est politique », « l’inaction est encore politique », « dire, c’est faire, donc toute prise de parole est politique ». Ces mots d’ordre, de rappel à l’ordre, circulent depuis trop longtemps sur les réseaux sociaux pour que ne se pose pas la question de leur source. Qui parle ainsi ? D’où vient cette subite enflure du politique dans notre vie sociale ?

À qui s’adresse-t-on ici ? À chacun.e d’entre nous comme souvent dans les discours culpabilisants, chacun.e étant renvoyé.e à sa responsabilité : cet enfant qui meurt au bout du monde, pendant que nous nous perdons dans la consommation et dans la fête, nous interpelle et nous demande compte de sa mort.

1) L’impératif de l’interpellation

Quel droit nous autorise à interpeler autrui, à exiger qu’iel prenne parti ? À quel sens du devoir se réfère-t-on ce faisant ? Quelle nécessité impose à autrui de nous répondre ? Pourquoi nous paraît-il normal de héler autrui et d’être hélé.e à notre tour, de sommer autrui de choisir son camp ici et maintenant et d’être sommé.e de faire de même ?

Qu’une pratique aussi singulière soit d’un usage aussi courant doit faire examiner l’hypothèse d’un ancrage dans notre passé culturel. Ouvrons la Bible : il n’y est en l’occurrence question que d’interpellation, du patriarche et du prophète par Dieu, du roi et du peuple par le prophète. On songe à la longue interpellation de Dieu par Job et, dans le Nouveau Testament, à toutes celles du Christ lui-même : ainsi en Matthieu 15, 21-28, où le silence puis les refus, au lieu de faire cesser l’interpellation de la femme syro-phénicienne, l‘intensifient.

Ce thème biblique de l’interpellation serait sans force sur nous, s’il n’avait pas été relayé dans les années 1930 par les grands philosophes de l’époque, qui en ont fait un véritable concept, transmis jusqu’à nous en se « sécularisant » dans la politique par l’intermédiaire du marxisme.

C’est Martin Heidegger qui, en élevant l’interpellation au statut de concept métaphysique fondamental, lui a redonné le poids qu’elle avait dans la Bible. Pour lui, l’être humain n’est humain que parce qu’il est l’étant interpelé par l’être de l’étant (son être). Par cette interpellation, il s’ouvre à l’être, qu’il ne peut cependant être sans cesser d’être, inatteignable quoiqu’il ait vocation à l’être, ce qui le fait s’interroger sans cesse mais aussi répondre toujours à côté et laisser la question sans réponse, cela parce qu’il est fondamentalement interpelé par ce qui le transcende et le constitue. S’il n’en était pas ainsi, l’être humain, comme les autres animaux, ne se poserait de question que lorsqu’il rencontre un problème, un obstacle, et retomberait dans l’insouciance aussitôt le problème résolu ou l’obstacle surmonté. Si les problèmes pratiques ont plutôt tendance à le ramener à l’animalité, le désœuvrement favorise les interrogations fondamentales qui font son humanité, qui le font poète ou philosophe.

La philosophie chrétienne française, qui a suivi un chemin parallèle à celui d’Heidegger, a, de son côté et assez paradoxalement, mis en avant l’horizontalité de l’interpellation plutôt que sa verticalité. Gabriel Marcel, dans son Journal métaphysique, se montre avant tout interpelé par le monde qui l’entoure, la menace trop humaine de guerre qui pèse sur lui et sur tout ce qu’il aime, interpellation qui brouille avec la transcendance rassurante de Dieu et plonge dans la dépression et le sentiment d’isolement. Mais il se sent aussi interpelé au quotidien, par ses amis, particulièrement ceux qui souffrent et auxquels il ne sait que dire, avec la culpabilité de sentir l’énervement poindre. En ce sens, l’interpellation suprême est celle du proche mourant, auquel aucune bonne réponse ne peut être donnée. Cette interpellation ne réconcilie pas avec la transcendance, mais elle ouvre tout de même sur ce que Marcel appelle le mystère de l’être, qui est mystère de la participation de l’étant à l’être (par laquelle autrui s’engouffre en nous), transcendantalité plutôt que transcendance.

En 1943, dans L’être et le néant, Jean-Paul Sartre, se positionnant par rapport à Heidegger d’une part, à Marcel d’autre part, fait sien le concept d’interpellation, rabattant résolument la verticalité de la transcendance sur l’horizontalité de l’existence, caractérisée par le fait de ne cesser de se transcender soi-même horizontalement. C’est dans l’action que nous répondons à la double interpellation de l’être que nous ne sommes pas encore et de l’être que nous ne sommes plus. Et nous y répondons sans cesse, parce que nous somme libres, que nous ouvrons nous-mêmes notre avenir, en nous fondant sur un passé auquel nous donnons sens. Rien de ce qui relève de la nécessité ne nous importe : la mort et la naissance sont des limites extérieures à notre liberté, incapables par elles-mêmes de la déterminer, tandis que celle-ci a le pouvoir d’en faire ce qu’elle veut, de les qualifier ou de les disqualifier, c’est selon. Car le tout est de donner du sens à sa vie. Dans cette aventure individuelle, autrui est là cependant, toujours avant qu’on y songe, autrui qui possède comme nous le pouvoir de faire sens, qui nous a toujours déjà assigné une signification quand nous envisagions de faire de même à son égard. Sartre, inspiré par Hegel, qualifie cette relation compliquée de rapport de domination : la question est de savoir qui imposera son sens à l’autre, qui saura interpeler l’autre comme l’autre se serait interpelé lui-même, depuis son passé ou son avenir. La culture, qui médiatise les relations trop directement conflictuelles entre individus, est constituée du dépôt séculaire des savoir-être-pour-autrui, savoir être dominé et savoir être dominant, et ce dépôt s’impose à chacun.e comme la naissance et la mort, de l’extérieur, chacun.e restant libre de donner ou non de l’importance à la culture. Certes l’exercice de la liberté suppose un cadre où elle puisse se déployer, mais cela ne l’empêche pas de casser ceux qui voudraient s’imposer à elle de l’extérieur et de remettre plus généralement en question les règles du jeu social.

Au final, l’interpellation reste pour Sartre une affaire individuelle de première importance, mais susceptible d’être détournée, soit dans les relations interindividuelles où chacun.e tente, par l’interpellation, de diriger l’autre (en lui imposant un passé ou un futur), soit dans les relations plus proprement politiques, où le pouvoir d’un parti s’illustre dans sa capacité, par l’interpellation publique, à rassembler autrui autour d’une histoire commune (d’un « récit partagé »).

2) L’engagement politique de l’intellectuel

En écrivant Humanisme et terreur en 1946-47, Maurice Merleau-Ponty entend mettre au clair la position de l’intellectuel français à l’égard du communisme. Il s’appuie, pour ce faire, sur son interprétation des procès staliniens de 1936-38, notamment celui de Boukharine, auteur de l’excellent ABC du communisme, publié en 1920 et rapidement traduit et diffusé partout dans le monde. Le texte de Merleau-Ponty permet de rendre compte de la genèse (problématique) de ces injonctions qui traversent la frange gauchiste des réseaux sociaux. Il livre en conclusion le verdict suivant : « accordons à l’URSS le bénéfice du doute ! »

Comme le note Claude Lefort, son rééditeur, cette conclusion ne passe plus aujourd’hui : certes Staline était toujours vivant en 1947 et Khrouchtchev n’avait pas encore produit un rapport à charge contre le stalinisme ; certes le contexte d’après-guerre, où tout un chacun pouvait constater qu’un nouvel équilibre mondial s’était imposé autour des USA et de l’URSS, encourageait à se repositionner rapidement et de façon plus spontanée que réfléchie, il n’empêche. Imagine-t-on dire que nos réticences vis-à-vis de la Russie actuelle tiennent au fait qu’on connaît mal le contexte russe et qu’un point de vue interne au Kremlin permettrait de justifier les actes de son gouvernement ? Qu’il est périlleux de prendre parti contre Poutine, qui incarne peut-être un détour inévitable de la glorieuse révolution soviétique, cheminant, au gré des ruses de la Raison, vers l’avenir radieux de l’humanité sans classes ?

Examinons maintenant le raisonnement qui conduit à cette conclusion et les biais qu’il comporte.

3) L’être humain en situation

Merleau-Ponty s’appuie essentiellement sur un concept parent de celui d’interpellation : celui de « situation », au cœur des débats philosophiques dans les années 30.

L’être humain est un être « en situation », c’est-à-dire qu’il ne bénéficie jamais d’un point de vue omniscient sur autrui et sur les choses, qu’il agit sans pouvoir appréhender les tenants et les aboutissants de ses actions, qu’il est responsable de ses actes justement parce que pour agir ou ne pas agir il lui faut s’engager, en l’absence de raisons ou de motifs par eux-mêmes déterminants et suffisants.

Les existentialistes chrétiens y voient la possibilité d’un jugement divin qui ne soit pas injuste (puisque nous devons nous reconnaître responsables), jointe à l’impossibilité de nous assurer par nous-mêmes du sens absolu de nos actes et donc de ce que le jugement divin retiendra pour et contre nous (puisque nous ne sortons jamais de ce qui fait sens pour nous et que nous reconstruisons en permanence ce sens « en situation »).

Les existentialistes « séculiers », en plaçant la problématique chrétienne au second plan, lui substituent celle de l’histoire, puis progressivement de l’Histoire avec un grand H à mesure qu’ils se rapprochent du PCF. Pour Sartre, l’être humain est individuellement situé en ce qu’il est né ici et à telle date de tels parents dans tel milieu de telle société géographiquement localisée, qu’il est d’abord dominé par ce contexte, que sa vie ne se construit d’abord qu’en arrière-plan de la vie qu’autrui lui souhaite, et qu’il rencontre sur son chemin tels adjuvants et tels opposants quand il se projette activement dans l’avenir. Il est par ailleurs collectivement situé par sa distribution sur la planète et par l’histoire factuelle dont il hérite, à laquelle il se doit de donner un sens collectif susceptible de faire sens au niveau individuel. C’est ici que Hegel et Marx peuvent entrer en scène dans la mesure où ils ont tracé le fil directeur d’une histoire qui soit l’Histoire, la même histoire collective pour toustes, une histoire véritablement universelle et non pas la vision unilatérale de quelques-un.e.s sur les faits passés et à venir, une domination de la Raison et non plus celle d’un groupe sur un autre, d’un individu sur un autre. Hégélianisme et marxisme sont des faits culturels par rapport auxquels un intellectuel français de 1947 est tenu, par le statut d’intellectuel qu’il s’est adjugé, de se positionner. Et Merleau-Ponty a choisi son camp : il sera marxiste jusqu’au bout du marxisme, mais pas au-delà. Tout son ouvrage consiste à déterminer les limites du marxisme.

4) Les situations-limites

Le raisonnement de Merleau-Ponty repose in fine sur une thèse assez simple : (1) il y a des moments particulièrement tendus où l’exercice individuel de la liberté a une incidence sur la vie et sur la mort d’autrui, incidence qui va jusqu’à le faire mourir ou le sauver, et donc où la responsabilité de chacun.e est toujours déjà engagée dans un choix à la Buridan décidant de qui tuer et qui sauver ; (2) c’est dans ces moments-là que l’histoire devient une affaire sérieuse et que les individus peuvent enfin faire date collectivement, orienter, par l’exercice même de leur liberté individuelle (dont les incidences apportent vie et mort), l’organisation à venir de la société et, plus loin, de l’Humanité.

Pour Merleau-Ponty, ces moments-là surviennent lors des guerres ou des révolutions. Pendant une guerre, déserter le front ou, à l’arrière, militer pour la paix, c’est tuer un soldat qui se bat pour nous, soit par affaiblissement de la ligne de front, soit par démoralisation de la population et affaiblissement du soutien au front, c’est donc trahir. Pendant une révolution (une vraie, pas de palais), c’est-à-dire une guerre civile, la société à venir sera celle du parti vainqueur et le sort du parti vaincu sera entre ses mains : il n’y aura eu que deux interprétations possibles des événements, que deux jugements possibles des actes et des personnes qui en sont responsables ; la neutralité n’est pas, dans une guerre civile, une option historique envisageable, puisqu’il y a toujours un vainqueur. Qu’il s’agisse d’une guerre extérieure ou d’une guerre civile, la situation est telle que, sans pour autant qu’elle s’en trouve essentiellement bridée, la liberté individuelle s’exerce avec des effets collatéraux graves.

Merleau-Ponty importe cette théorie dans le contexte des procès staliniens de 36-38 qui ont eu lieu en temps de paix, en avançant l’idée suivante : quand une révolution rencontre l’hostilité de ses voisins (cf. la révolution française combattue par toute l’Europe), a fortiori quand elle possède une dimension universelle (cf. la révolution prolétarienne soviétique combattue par le reste du monde), quand une guerre se poursuit par la résistance du vaincu, la liberté a les mêmes incidences vitales « pendant de nombreuses années », jusqu’à ce que la souveraineté révolutionnaire soit reconnue par les autres nations, la paix intérieure revenue et la réconciliation proclamée. Rester neutre est, dans ces périodes tendues, impossible. Jusques à quand précisément ? Chaque situation est particulière : la guerre civile soutenue par les nations européennes jusqu’en 1921, les ratages des premières expériences de collectivisation à marche forcée, la lutte à mort déjà engagée entre le communisme et le fascisme en Espagne qui ne demande qu’à s’étendre sur le territoire russe lui-même, dont les infrastructures de défense sont très dégradées et qui ne peut déployer son potentiel militaro-industriel sans plonger les masses dans la famine, un pays qui ne survit que par le sacrifice de toute une génération, voilà la situation en URSS au moment des procès de Moscou (*), situation telle que Boukharine, selon Merleau-Ponty, ne pouvait nier l’accusation de traîtrise qui était portée contre lui qu’en « assassinant » la révolution elle-même, qu’en rendant le retournement décisif de Stalingrad impossible, par la démoralisation qu’il allait répandre dans les rangs du prolétariat. Il ne l’a pas voulu, il a choisi le sacrifice, se faisant tout de même un point d’honneur de faire restituer par le verbatim du procès le sens de l’histoire qu’il avait pu développer par sa pratique marxiste, la valeur de son autocritique au regard d’une Histoire dont la fin, seule universelle, est l’humanité sans classe, et la façon dont il a accepté sa suppression pour raison d’État.

Il va sans dire qu’avec ce genre de raisonnement et en prêtant ce genre de comportement sacrificiel aux victimes, Merleau-Ponty n’est pas près de trouver une limite à l’exercice de la violence légitime, pour peu qu’elle ait pour origine une décision du parti communiste.

(*) Je renvoie ici aux Mémoires du général dissident Piotr Grigorenko et à son diagnostic sur l’état des infrastructures défensives de l’URSS en 1937 et sur la grande famine qui a touché l’Ukraine en 1931-33. Lui-même a eu l’occasion de rénover, à faible coût, l’une des places de la ligne de défense soviétique : il était tout à fait possible de rénover en peu de temps l’ensemble de la ligne. Staline (avec son proche entourage) est pleinement responsable de la décision de son démantèlement et de sa reconstitution hâtive dans une zone trop rapprochée des positions ennemies : il est pleinement responsable de l’état de « nécessité » que Merleau-Ponty pense imposé de l’extérieur par l’hostilité du monde. Il en va de même pour la famine en Ukraine, dont la cause directe est l’erreur, que Staline n’a jamais assumée, commise dans ses exercices de planification centralisée de l’économie agricole, et non pas une nécessité extérieure, une météo défavorable ou la trahison des cadres ukrainiens du parti, passés à l’ennemi, et du peuple ukrainien tout entier. La « nécessité », à laquelle l’URSS s’est trouvée effectivement confrontée, a très largement résulté des libres choix de ses dirigeants, dans un système aux rouages globalement assez huilés pour ne faire qu’amplifier leur incompétence initiale. Cela seul suffit à discréditer les procès et la ligne du parti, sans avoir à chercher plus loin.

5) Le prolétariat et la vérité Historique

Sa vision des choses, Merleau-Ponty l’emprunte à Marx et, au-delà de Marx, au socialisme d’avant 1848, confronté à la misère parisienne plus encore que londonienne. La réalité du prolétaire était alors celle d’un individu suspendu entre la vie et la mort, que la maladie emportait plus ou moins vite, au gré des oscillations d’un chômage qui tuait, s’il se prolongeait trop, au gré de celles du prix des denrées de première nécessité qui, monté trop longtemps trop haut, devenait fatal. La seconde moitié du XIXe siècle voit une nette amélioration de la situation. Dans l’Europe industrielle, alors même que les écarts de richesse augmentent considérablement, le revenu du travail gagne continûment en pouvoir d’achat, ce qui réduit notamment l’impact des périodes de chômage – moyennant la solidarité ouvrière à l’échelle de l’Europe. C’est loin d’être le cas dans les pays qui s’engagent dans la transition industrielle, par exemple la Russie, où se reforme le prolétariat du Paris de 1830. Les colonies, surtout, présentent tous les traits de l’exploitation à la vie à la mort de l’homme par l’homme, sous couvert d’une idéologie libérale humaniste de progrès technique universel à partager entre toustes, à condition de respecter les règles du marché, le droit lié à la propriété privée et l’avance prise par les nations les plus « méritantes », qui accomplissent leur mission civilisatrice par pure grandeur d’âme.

En 1947, la réalité parisienne de 1830 se lisait dans le passé proche de l’URSS, dans l’avenir proche ou lointain des pays préindustriels et dans l’éternel présent des colonies. Ce qui, de réalité, commençait à devenir un mythe à force de déplacement et décentrement – le prolétaire acculé à la lutte à mort –, portait et porte d’ailleurs encore (pour les intellectuel.le.s de gauche) le sens de l’Histoire, seule histoire qui vise la fin des classes et donc seule digne d’un H.

Le prolétaire qui fait vivre autrui en se livrant, non sans lutte, à la mort, est, pour Merleau-Ponty, la source de la vérité sur la société et sur l’histoire à faire : il faut le suivre ou « le précéder d’un pas mais pas plus » (Lénine). De par sa condition, il comprend de façon intuitive comment guérir les maux de société, et sa boussole ne dévie jamais, tandis qu’il progresse vers son but avec les autres prolétaires, ses amis certes, mais dont la mise à mort inévitable doit lui faire préférer les nouvelles générations. Car le prolétaire est collectivement le sacrifié par excellence, à sacrifier, toujours déjà sacrifié, mais individuellement libre de l’assumer ou pas, et dont le sacrifice ouvre plus largement l’avenir pour une génération sans classe.

Boukharine apparaît dès lors comme le double de Merleau-Ponty, son double idéalisé, qui, tout en ne faisant pas partie du prolétariat, est mis en situation d’être Historique et qui, par son sacrifice, rejoignant le prolétaire, choisit l’Histoire contre les histoires. Méditer sur lui, sur sa situation, puis revenir à celle de l’intellectuel français de 1947 pour déterminer en quoi celui-ci peut modestement s’inscrire dans l’Histoire, voilà ce qu’entreprend Merleau-Ponty dans son ouvrage. Voilà comment il rêve sur un mythe et importe dans notre culture le fantasme d’une situation universellement explosive pour le meilleur ou pour le pire de l’humanité, au regard de laquelle nous devons, dans notre situation concrète plus ou moins éloignée des zones de haute tension, régler notre conduite, et avons simultanément le devoir, puisque discours et action se confondent, d’exprimer notre position quant à la fin de l’Histoire et aux partis politiques qui la portent.

6) Question de méthode

Chercher à délimiter la sphère de la violence historiquement légitime, à établir le degré de tension sociale au-delà duquel les modes de vie prennent une dimension politique, de même que vouloir distinguer le bon pauvre du mauvais pauvre, le bon Français du mauvais Français, tout cela ne peut conduire qu’à des impasses et au règne de l’irrationnel en politique comme en philosophie.

Dès qu’il s’agit en l’occurrence de définir, c’est-à-dire de circonscrire, le groupe des « vrai.e.s prolétaires », celleux dont la situation est telle que tout est pour elleux question de vie ou de mort, survient le risque d’un double glissement :

• par surcharge indéfinie de critères qui finissent par exclure tout.e prétendant.e à ce statut,

• a contrario par réduction progressive des critères jusqu’à inclure un maximum d’individus.

De même, quand il s’agit de fixer le degré de tension sociale au-delà duquel toute décision met en danger un.e concitoyen.ne, le glissement se produit dans deux directions :

• d’un côté on dira qu’on ne l’atteint jamais, même en pleine guerre totale, car il ne subsiste plus d’administration capable de contrôler les individus (Merleau-Ponty tombe dans ce piège, en affirmant qu’il n’était pas possible à l’URSS de 1937 de surveiller des millions de Soviétiques, de poursuivre systématiquement les « déviant.e.s » et de les encadrer dans des camps de travail) ;

• de l’autre, qu’au comble de la paix dans les pays occidentaux, le moindre de nos gestes décide de la vie et de la mort d’un enfant non occidental.

Merleau-Ponty avait prévu ce genre de critique. Voici ce qu’il répond : « le communisme seul suit le chemin de l’Histoire, lui seul a donc le droit de se perdre dans l’irrationnel, parce qu’au final la raison triomphante le justifiera y compris dans ce qu’il n’a pas su maîtriser. » En gros, quels que soient les critères qu’il choisit pour déterminer l’appartenance au prolétariat ou pour proclamer l’état de crise, et si irrationnels soient-ils, le parti communiste sera justifié par la Raison le jour de l’accomplissement de l’Histoire.

On en revient donc au point de départ : on peut bien se convaincre que le prolétaire, simple humain sans qualité, est l’universel à l’œuvre dans l’histoire, que seule l’histoire qui conduit à une humanité universelle libre mérite de porter le nom d’Histoire, on aura toujours à identifier les « vrais » prolétaires, dont la boussole ne peut continuer à pointer vers l’universel que s’ils restent purs, qu’à condition que soient détectés suffisamment tôt les traîtres, au premier rang desquels les transfuges de classe opportunistes, dont le but ne peut être que de restaurer à leur profit l’ancienne société de classe. De même on ne pourra éviter de se demander ce que c’est que cette boussole d’universalité, ce sens inné de l’humanité sans classe, dans une société où la solidarité internationale des travailleurs n’a plus d’existence concrète depuis la chute de la Commune de Paris (l’association internationale des travailleurs, dont le but était de coordonner le financement international des grèves dans tous les pays industriels, disparaît en 1872).

7) La menace ne résoudra pas l’indifférence aux questions politiques

L’interpellation possède bel et bien un caractère impératif, que nous expérimentons quand quelqu’un nous hèle dans la rue. Si cet appel nous touche, c’est bien que nous reconnaissons à chacun.e un droit à interpeler, droit qui relève assez clairement d’une culture sociale égalitaire. La même expérience nous montre aussi que nous pouvons choisir de passer outre ou de nous arrêter et d’écouter. Sans cette liberté de choix, le geste d’hospitalité à l’égard d’autrui n’aurait évidemment aucune valeur. Et même dans une culture de l’hospitalité qui n’est plus la nôtre, recevoir reste une obligation choisie, qui engage une responsabilité, a minima celle de tenir éloignés, pendant le temps d’une écoute, ses propres problèmes. De ce point de vue, l’œuvre d’Emmanuel Lévinas tend à mettre en avant le renfort réciproque de la liberté d’indifférence de l’égoïté existentielle et du pouvoir re-ligieux plus que politique de l’interpellation.

L’interpellation à caractère politique existe tout autant que les autres. Elle dispose de son institution par excellence qui est le parlement démocratique, où chacun.e peut invectiver chacun.e à son gré et où le jeu de l’interpellation est régulièrement surjoué. Les effets de champ sont ici maximisés : toute interpellation est positionnante et positionnée, elle émane d’un groupe et s’adresse à un autre groupe, et derrière l’interpellation se jouent alliances et ruptures. Un anthropologue y verra un rite d’hospitalité politique égalisant avant d’être dispositionnant. Un sociologue poussera jusqu’à y repérer le pouvoir social comme l’enjeu du jeu. Il continuera en remarquant que le jeu n’est jouable que sous réserve d’un certain capital. L’anthropologue rebondira en évoquant une société hiérarchisée où une classe particulière s’affronte égalitairement pour le pouvoir sur tous les sans-classe, avec cette particularité très européenne que le pouvoir politique se prend par l’acclamation du peuple, ce qui a pu se traduire par le port des couleurs du parti qui doit vaincre (le blanc de la Bourgogne à Paris au XIVe siècle, la cocarde tricolore pendant la Révolution), ce qui se traduit aujourd’hui par le vote, et en amont du vote par la manifestation de son attachement au bon parti. De cela, il est facile de conclure au dévoiement de l’interpellation au sens lévinassien du terme, un dévoiement au profit d’un jeu véritablement joué par quelques un.e.s, ces divinités politiques qui ont besoin du *kred populaire pour s’affronter entre elles.

L’argument selon lequel, parmi tous les partis politiques, il y en a un qui a la Raison avec lui et qui possède le sens de l’histoire avec un grand H, qu’être interpelé.e par lui c’est avoir l’honneur d’être invité.e à participer à la scène Historique et, en cas de réponse négative, devenir responsable du ralentissement de l’Histoire, cet argument n’a pas plus de poids que celui des patrons qui demandent aux ouvriers d’accepter le revenu minimum au nom du progrès dont les générations futures pourront bénéficier grâce à leur sacrifice.

Il n’en a pas plus, celui qui met en avant l’existence de situations-limites pour lesquelles l’exercice de la liberté a des incidences mortelles sur autrui, c’est-à-dire pour lesquelles chacun.e est amené.e à jouer le jeu de pouvoir du champ politique, qu’iel le veuille ou non. Ce type d’argument n’est contraignant qu’en apparence, car il ne dispose pas de critère pour dire où, quand et pour qui la limite est atteinte.

Sexe, genre et philosophie #8 La philosophie à Athènes : Anaxagore (– 500, – 428) #1 Vie

 

Sources :

Hermann Diels 1903, Walther Kranz 1951, Fragmente der Vorsokratiker, traduction sous la direction de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000.

Articles cités :

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Sexe, genre et philosophie #6 gnathaena.blogspot.com 2024 : Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos

Sexe, genre et philosophie #7 gnathaena.blogspot.com 2025 : Empédocle

Anaxagore est né à Clazomènes, une cité d’Ionie aussi ancienne que Milet et Éphèse, toutes trois fondées au – XIe siècle par des colons des tribus ioniennes de l’Attique et de l’Isthme de Corinthe. Située sur la côte à une centaine de kilomètres au nord de Samos, la cité s’enrichit par le commerce de ses produits agricoles. Elle se soumet à Darius en même temps que l’ensemble de l’Ionie en – 493, alors qu’Anaxagore a 6 ans. Sa famille, très riche, n’est pas inquiétée durant la domination perse. Anaxagore hérite des biens familiaux vers – 480, au moment où les Perses et leurs alliés subissent les défaites de Salamine, de Platées et du cap Mycale, où la prise de Sestos par Athènes en – 478 cèle le recul de leur influence sur la Grèce des deux côtés de la mer Égée, et où la Ligue de Délos s’organise, à laquelle Clazomènes adhère comme les autres grandes cités d’Ionie.

Anaxagore semble peu pressé de prendre en main l’administration du vaste domaine familial. Il a passé sa jeunesse à lire et à observer le ciel et n’a aucunement l’intention de changer d’occupation. À sa famille qui s’en émeut il va céder la gestion domaniale en échange d’une rente qui lui permettra de voyager et de philosopher.

C’est ainsi qu’il arrive à Athènes, sans doute vers – 470 ; à la même époque, Périclès, de 5 ans son cadet, entame sa vie politique. Périclès a lui-même passé sa jeunesse à étudier, notamment la musique (au sens large), avec Damon, son précepteur puis son ami. Son intérêt pour la culture est connu ; il se matérialise dans sa liaison avec Aspasie, femme très cultivée issue de la haute aristocratie milésienne, avec qui il se marie en – 444, malgré son statut de métèque, après avoir divorcé de son épouse athénienne. On suppose qu’Anaxagore rejoint dès son arrivée à Athènes l’entourage de Périclès, qu’il ne quittera pas jusqu’à son départ de la ville vers – 445 ou – 430.

Son séjour à Athènes a été marquant, tant pour lui que pour la cité. Ayant obtenu le statut de métèque, peut-être avec Périclès pour proxène, Anaxagore ouvre une école où il enseigne à la jeunesse avide de découvrir la philosophie, dont les centres principaux se trouvent alors en Ionie et en Grande Grèce. Mêlé à l’entourage panaché de Périclès (qui accueille chez lui de nombreux étrangers, comme le célèbre sophiste Protagoras), il acquiert une réputation d’original (valeur plutôt négative pour les Athéniens de cette époque), les yeux toujours tournés vers le ciel et, à la bouche, des propos désinvoltes sur les divinités. Le discours sur la nature qui naturalise le divin et l’association de la vertu au style de vie, traits distinctifs de la sagesse, s’ils sont très prisés en Italie du sud, en Sicile et en Ionie, ne le sont guère à Athènes.

La vie athénienne d’Anaxagore se termine avec sa mise en accusation, son procès et sa condamnation, dont les circonstances ne sont pas tout à fait claires. Diogène Laërce retient deux versions.

• Selon Sotion, ce serait Cléon (chef du parti « populaire », opposé à Périclès) qui aurait porté contre Anaxagore une accusation d’impiété pour atteindre son protecteur. Cela ne peut avoir eu lieu avant – 431, au moment où celui-ci veut établir la paix avec Sparte, où les riches et leur clientèle réclament la guerre et où Cléon se fait leur porte-parole. Le motif d’impiété est fondé sur la thèse d’Anaxagore selon laquelle le soleil est une « masse incandescente », terme que l’on réserve alors au fer rougi de la forge. Cléon y voit malignement une atteinte à la dignité des corps divins célestes, sachant qu’un siècle plus tôt Anaximène disait la même chose sans offusquer personne à Milet. Périclès aurait assuré la défense de l’accusé et arraché une amende de 5 talents (une somme qui reste importante) et l’exil, alors que l’accusateur demandait la mort, plus déshonorante pour son rival. Anaxagore aurait alors suivi l’un de ses élèves, Métrodore, à Lampsaque en Troade, où, un à deux ans plus tard, il serait mort, honoré de sa nouvelle cité d’adoption.

• Selon Satyros, ce serait cette fois Thucydide (non l’historien, mais un concurrent de Périclès au sein du parti aristocratique) qui aurait porté contre Anaxagore une accusation d’impiété doublée de celle de connivence avec les Perses (en tant que Clazoménien, forcément sous la coupe de Darius puis de Xerxès dans les guerres médiques, et en tant que nanti, forcément en bons termes avec le gouverneur perse d’Ionie). Cela ne pourrait avoir eu lieu après – 442, date de l’ostracisation de Thucydide. Périclès aurait aidé Anaxagore à fuir Athènes avec son élève Métrodore. Il serait dès lors resté 15 ans à Lampsaque, hypothèse plus cohérente avec le fait qu’il obtienne sur son lit de mort que les enfants de la cité puissent jouer (au lieu d’aller à l’école) au cours du mois anniversaire de son décès (la coutume était encore observée deux siècles plus tard, au moment où Satyros écrivait).

• Variantes de la version de Sotion, celle d’Hermippe soutient qu’Anaxagore fut condamné à mort, que Périclès se porta garant de lui et qu’il se suicida ; celle de Hiéronyme prétend que Périclès le fit témoigner, faible et malade, et que les juges, pris de pitié, l’acquittèrent. Hiéronyme reste cohérent avec le voyage d’Anaxagore à Lampsaque, ce qui n’est pas le cas d’Hermippe.

Le procès de Socrate est resté célèbre, mais on se souvient peu qu’il a été précédé par celui d’Anaxagore. Dans son cas, il paraît clair que c’est le lien entre philosophie et politique qui a posé problème. La démocratie athénienne reposait sur un ensemble de lieux communs encore frais (les réformes de Clisthène ont trois quarts de siècle à l’époque du procès) : les innovations culturelles les bousculent, voire les réduisent à néant, si elles contredisent les usages. Or Périclès, en s’entourant de célébrités grecques en provenance de Grande Grèce ou d’Ionie, tendait à briser cette fragile communauté culturelle athénienne. Il était pertinent pour ses adversaires de l’attaquer sur ce point, d’autant qu’il répétait le geste du tyran Hiéron de Syracuse à l’égard de Xénophane et d’autres représentants de l’avant-garde culturelle du début du – Ve siècle, alors même que la jeune démocratie mettait tout en œuvre pour éliminer les tyrans en puissance (par la procédure d’ostracisme).

Le procès et l’exil d’Anaxagore n’ont pas empêché que la philosophie s’installe à Athènes et devienne athénienne. Lorsqu’il se rend à Lampsaque en compagnie de Métrodore, Anaxagore laisse les clés de son école à un autre élève, quant à lui athénien : Archélaos, dont les centres d’intérêt sont la philosophie de la nature et l’éthique et dont il ne nous reste à peu près rien. Archélaos n’a pas été inquiété, contrairement à son plus célèbre élève, Socrate. Anaxagore a également été le maître d’Euripide, dont le théâtre garde de nombreuses traces de la philosophie anaxagoréenne.

1) Un problème d’histoire de la philosophie

Anaxagore est sans doute le philosophe pour lequel la discordance est maximale entre ce qu’en dit la tradition et ce qui nous reste de lui.

• Comme initiateur de la philosophie athénienne et maître de Socrate, Anaxagore a intéressé Platon puis Aristote et l’école péripatéticienne. L’école atomiste s’est appuyée sur son autorité pour légitimer ses positions sur l’invisibilité des éléments. Les sceptiques ont fait de même pour l’inconnaissabilité des choses. L’ensemble forme la « tradition » anaxagoréenne prétendant retracer les grandes lignes de sa philosophie. La reconstruction est cohérente mais très riche, trop riche.

• Les fragments reconnus comme authentiques par Diels et Kranz proviennent d’une seule source, Simplicius, de l’école péripatéticienne, qui avait l’ouvrage De la nature d’Anaxagore sous les yeux quand il l’a commenté (contrairement aux autres exégètes). Ce qui nous reste est strictement métaphysique, parce que Simplicius a eu pour dessein de clarifier les concepts qu’Aristote a utilisés pour décrire la cosmologie d’Anaxagore : les homéoméries et l’Intellect, sachant que seul l’Intellect, le Nous, est effectivement cité par Anaxagore, tandis que les homéoméries sont un concept forgé par Aristote.

Ces fragments laissent apparaître quatre sources majeures de sa pensée métaphysique :

• Anaximandre, dont Anaxagore examine en détail la thèse de la formation du cosmos à partir de l’Apeiron, l’Illimité ;

• Xénophane, parce que le Nous anaxagoréen est directement issu du Nous xénophanien ;

• Pythagore, pour l’opposition entre le psychique, marqué par la pureté et l’identité, et le corporel, marqué par le mélange et la différence ;

• Parménide enfin, dans la mesure où la métaphysique d’Anaxagore repose sur le principe de l’équivalence entre être et penser.

Lorsqu’on lit les témoignages de la tradition, la philosophie d’Anaxagore prend une figure assez différente et malgré tout très cohérente :

• Anaxagore est censé être « l’élève » d’Anaximène, entendez un héritier de la philosophie d’Anaximène au sein de l’école de Milet, que l’on peut supposer encore active au – Ve siècle. Tout en adoptant un Illimité plutôt anaximandrien, il aurait fait du cosmos une bulle d’air en rotation, régie par Héra-Nous, dotée en son diamètre d’une terre-plateau maintenue en équilibre par la pression de l’air du bas vers le haut et du haut vers le bas, secouée par cette double pression et éjectant dans la haute atmosphère des morceaux d’elle-même qui, s’y enflammant, deviennent le Soleil, la Lune et les planètes. Quant à la Voie lactée, elle résulterait de la réflexion du soleil sur la partie de la voûte céleste qui lui est opposée. Les âmes seraient aériennes, environnant les corps qu’elles animent, et Héra-Nous serait l’âme du monde dans son ensemble.

• Anaxagore était célèbre pour avoir prédit la chute d’un corps céleste en Grèce (sans doute sans préciser la date ni le lieu), prédiction réalisée de son vivant à Aegos Potamos – et l’on a pu vérifier la nature pierreuse de la météorite, conformément à la thèse plus générale d’Anaximène que les corps célestes sont des fragments de la Terre éjectés dans la haute atmosphère, dont certains peuvent retomber.

• Anaxagore aurait développé la cosmologie d’Anaximène en lui annexant une géographie et une biologie et en rendant compte de phénomènes particuliers. Trois intuitions justes lui sont attribuées :

  • Le Nil grossit pendant l’été à cause de la fonte des neiges des régions antarctiques.

  • La grêle a pour cause l’ascension des nuages dans l’air froid supérieur.

  • L’arc-en-ciel résulte de la réflexion sur un nuage dense du rayonnement solaire et est toujours situé à l’opposé optique du soleil.

  Ces trois intuitions n’ont pas encore été prouvées à l’époque où la tradition les rapporte à Anaxagore : leur attribution au philosophe s’en trouve renforcée. D’autant qu’elles ont été fortement attaquées par des autorités plus légitimes : Hérodote pour la première, Aristote pour la seconde.

  • Selon Hérodote, la géographie est marquée par la distinction climatique entre le froid et le chaud : le nord est froid, le sud est chaud. D’où il suit que s’il peut y avoir des montagnes en Éthiopie, celles-ci sont nécessairement dépourvues de neige.

  • Selon Aristote, le cosmos est marqué par la même distinction du chaud et du froid : le haut est chaud, le bas est froid. Il croit retrouver sa thèse chez Anaxagore qui, comme Anaximène, ferait du haut une zone peu dense et donc chaude et du bas une zone dense et donc froide ; il en conclut qu’Anaxagore se contredit lui-même.

  Ces critiques visent le grand principe d’Anaxagore selon lequel tout est dans tout, y compris les opposés, que, de ce fait, le chaud n’est jamais purement chaud mais contient inévitablement du froid et réciproquement, qu’il y a donc des régions froides dans les pays du sud autant que de l’air froid à haute altitude. Hérodote et Aristote sont quant à eux des empiristes qui comblent par le raisonnement ce que l’expérience ne livre pas et qui postulent que ce que la raison formule de convainquant est bien réel, par exemple qu’au sud et qu’en altitude il fait chaud. Anaxagore, pour sa part, est critique à l’égard des raisonnements trop simples et trop généraux : ce que la raison atteint ce sont des degrés de probabilité et non pas des certitudes à propos de ce qui est réellement, ce que la raison formule ce sont des vérités statistiques et non des vérités individuelles : non pas « chaque localité du sud et chaque couche d’air à haute altitude sont chaudes », mais « les localités du sud et les couches d’air à haute altitude sont majoritairement chaudes ».

  Athènes est une cité démocratique : la majorité l’emporte, ce qui n’exclut pas l’existence d’opposants. La mesure qui l’a emporté au cours d’une assemblée peut être abrogée lors de l’assemblée suivante, parce que le nombre de convaincus est très proche dans le camp du « pour » et dans celui du « contre ». Pour appréhender la diversité des opinions, la connaissance des lois votées est insuffisante, un décompte des votes est nécessaire.

  Anaxagore est sensible à ce contexte politique qui le renvoie à une déformation de la raison qui renvoie elle-même à une déformation de la perception. Percevoir, c’est trier dans ce qui est senti et ne garder que le majoritaire, c’est dire « chaud » pour des situations très différentes (de « brûlant » à « tiède ») et « froid » de même, c’est être indifférent aux différences dont la finesse est en l’occurrence infinie. Percevoir des choses distinctes séparées les unes des autres permet de ne pas sombrer sous la masse des sensations les plus diverses.

  Hérodote ni Aristote ne voulaient entendre cette leçon d’épistémologie qui force à admettre que les exceptions font partie de la règle, que les monstres sont normaux, qu’il n’est pas anormal que des femmes soient masculines et des hommes féminins.

• Si le fond du problème est épistémologique, cela nous renseigne sur la façon de penser d’Anaxagore, non pas par déduction à partir de principes simples s’appliquant uniformément aux phénomènes, mais par induction à partir d’observations contrôlées où la fiabilité de la sensation autant que des idées qui en découlent est mise à l’épreuve. Sa métaphysique se serait dès lors construite progressivement par le croisement de son activité de naturaliste et de ses lectures philosophiques. En cela, il suivrait les recommandations de Xénophane, de lier intimement spéculation et empirisme.

Si ce qui fait l’originalité d’Anaxagore est sa méthode scientifique et si sa métaphysique est le fruit du croisement de cette méthode et de ses lectures, il est important d’étudier dans quelle mesure la métaphysique antérieure s’en trouve bousculée et l’ordre des genres, si fondamental pour la philosophie grecque, impacté.

Je suivrai donc la lettre des fragments métaphysiques retenus par Simplicius comme caractéristiques de la pensée d’Anaxagore, et je la corrigerai si besoin au regard de la tradition, notamment si le fil s’écarte trop de l’héritage d’Anaximène. Quant aux homéoméries, sans étudier ce qu’Aristote a pu entendre par ce terme, dès lors que je lui trouve quelque utilité au titre de son sens obvie (« ce dont les parties sont semblables entre elles »), je ne manquerai pas de le signaler.