Faut-il que tout soit politique ?

Références :

Martin Heidegger, Être et temps (Sein und Zeit), Gallimard NRF, coll. Bibliothèque de philosophie, 1927-1992.

Gabriel Marcel, Journal métaphysique 1928-1933, in Être et avoir, Aubier / Éditions Montaigne, coll. Philosophie de l’esprit, 1935-1943.

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, coll. Tel, 1943-1992.

Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, essai sur le problème communiste, Gallimard, coll. Idées, 1947-1980.

Piotr Grigorenko, Mémoires, Presses de la Renaissance, 1980.

« La vie n’est pas neutre, elle consiste à prendre parti hardiment.

Il n'y a pas de neutralité possible entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal, entre la santé et la maladie,

entre l'ordre et le désordre, entre la France et l'anti-France. »

Philippe Pétain, Aux Français, paroles de chef, 1940

« Tout acte est politique », « l’inaction est encore politique », « dire, c’est faire, donc toute prise de parole est politique ». Ces mots d’ordre, de rappel à l’ordre, circulent depuis trop longtemps sur les réseaux sociaux pour que ne se pose pas la question de leur source. Qui parle ainsi ? D’où vient cette subite enflure du politique dans notre vie sociale ?

À qui s’adresse-t-on ici ? À chacun.e d’entre nous comme souvent dans les discours culpabilisants, chacun.e étant renvoyé.e à sa responsabilité : cet enfant qui meurt au bout du monde, pendant que nous nous perdons dans la consommation et dans la fête, nous interpelle et nous demande compte de sa mort.

1) L’impératif de l’interpellation

Quel droit nous autorise à interpeler autrui, à exiger qu’iel prenne parti ? À quel sens du devoir se réfère-t-on ce faisant ? Quelle nécessité impose à autrui de nous répondre ? Pourquoi nous paraît-il normal de héler autrui et d’être hélé.e à notre tour, de sommer autrui de choisir son camp ici et maintenant et d’être sommé.e de faire de même ?

Qu’une pratique aussi singulière soit d’un usage aussi courant doit faire examiner l’hypothèse d’un ancrage dans notre passé culturel. Ouvrons la Bible : il n’y est en l’occurrence question que d’interpellation, du patriarche et du prophète par Dieu, du roi et du peuple par le prophète. On songe à la longue interpellation de Dieu par Job et, dans le Nouveau Testament, à toutes celles du Christ lui-même : ainsi en Matthieu 15, 21-28, où le silence puis les refus, au lieu de faire cesser l’interpellation de la femme syro-phénicienne, l‘intensifient.

Ce thème biblique de l’interpellation serait sans force sur nous, s’il n’avait pas été relayé dans les années 1930 par les grands philosophes de l’époque, qui en ont fait un véritable concept, transmis jusqu’à nous en se « sécularisant » dans la politique par l’intermédiaire du marxisme.

C’est Martin Heidegger qui, en élevant l’interpellation au statut de concept métaphysique fondamental, lui a redonné le poids qu’elle avait dans la Bible. Pour lui, l’être humain n’est humain que parce qu’il est l’étant interpelé par l’être de l’étant (son être). Par cette interpellation, il s’ouvre à l’être, qu’il ne peut cependant être sans cesser d’être, inatteignable quoiqu’il ait vocation à l’être, ce qui le fait s’interroger sans cesse mais aussi répondre toujours à côté et laisser la question sans réponse, cela parce qu’il est fondamentalement interpelé par ce qui le transcende et le constitue. S’il n’en était pas ainsi, l’être humain, comme les autres animaux, ne se poserait de question que lorsqu’il rencontre un problème, un obstacle, et retomberait dans l’insouciance aussitôt le problème résolu ou l’obstacle surmonté. Si les problèmes pratiques ont plutôt tendance à le ramener à l’animalité, le désœuvrement favorise les interrogations fondamentales qui font son humanité, qui le font poète ou philosophe.

La philosophie chrétienne française, qui a suivi un chemin parallèle à celui d’Heidegger, a, de son côté et assez paradoxalement, mis en avant l’horizontalité de l’interpellation plutôt que sa verticalité. Gabriel Marcel, dans son Journal métaphysique, se montre avant tout interpelé par le monde qui l’entoure, la menace trop humaine de guerre qui pèse sur lui et sur tout ce qu’il aime, interpellation qui brouille avec la transcendance rassurante de Dieu et plonge dans la dépression et le sentiment d’isolement. Mais il se sent aussi interpelé au quotidien, par ses amis, particulièrement ceux qui souffrent et auxquels il ne sait que dire, avec la culpabilité de sentir l’énervement poindre. En ce sens, l’interpellation suprême est celle du proche mourant, auquel aucune bonne réponse ne peut être donnée. Cette interpellation ne réconcilie pas avec la transcendance, mais elle ouvre tout de même sur ce que Marcel appelle le mystère de l’être, qui est mystère de la participation de l’étant à l’être (par laquelle autrui s’engouffre en nous), transcendantalité plutôt que transcendance.

En 1943, dans L’être et le néant, Jean-Paul Sartre, se positionnant par rapport à Heidegger d’une part, à Marcel d’autre part, fait sien le concept d’interpellation, rabattant résolument la verticalité de la transcendance sur l’horizontalité de l’existence, caractérisée par le fait de ne cesser de se transcender soi-même horizontalement. C’est dans l’action que nous répondons à la double interpellation de l’être que nous ne sommes pas encore et de l’être que nous ne sommes plus. Et nous y répondons sans cesse, parce que nous somme libres, que nous ouvrons nous-mêmes notre avenir, en nous fondant sur un passé auquel nous donnons sens. Rien de ce qui relève de la nécessité ne nous importe : la mort et la naissance sont des limites extérieures à notre liberté, incapables par elles-mêmes de la déterminer, tandis que celle-ci a le pouvoir d’en faire ce qu’elle veut, de les qualifier ou de les disqualifier, c’est selon. Car le tout est de donner du sens à sa vie. Dans cette aventure individuelle, autrui est là cependant, toujours avant qu’on y songe, autrui qui possède comme nous le pouvoir de faire sens, qui nous a toujours déjà assigné une signification quand nous envisagions de faire de même à son égard. Sartre, inspiré par Hegel, qualifie cette relation compliquée de rapport de domination : la question est de savoir qui imposera son sens à l’autre, qui saura interpeler l’autre comme l’autre se serait interpelé lui-même, depuis son passé ou son avenir. La culture, qui médiatise les relations trop directement conflictuelles entre individus, est constituée du dépôt séculaire des savoir-être-pour-autrui, savoir être dominé et savoir être dominant, et ce dépôt s’impose à chacun.e comme la naissance et la mort, de l’extérieur, chacun.e restant libre de donner ou non de l’importance à la culture. Certes l’exercice de la liberté suppose un cadre où elle puisse se déployer, mais cela ne l’empêche pas de casser ceux qui voudraient s’imposer à elle de l’extérieur et de remettre plus généralement en question les règles du jeu social.

Au final, l’interpellation reste pour Sartre une affaire individuelle de première importance, mais susceptible d’être détournée, soit dans les relations interindividuelles où chacun.e tente, par l’interpellation, de diriger l’autre (en lui imposant un passé ou un futur), soit dans les relations plus proprement politiques, où le pouvoir d’un parti s’illustre dans sa capacité, par l’interpellation publique, à rassembler autrui autour d’une histoire commune (d’un « récit partagé »).

2) L’engagement politique de l’intellectuel

En écrivant Humanisme et terreur en 1946-47, Maurice Merleau-Ponty entend mettre au clair la position de l’intellectuel français à l’égard du communisme. Il s’appuie, pour ce faire, sur son interprétation des procès staliniens de 1936-38, notamment celui de Boukharine, auteur de l’excellent ABC du communisme, publié en 1920 et rapidement traduit et diffusé partout dans le monde. Le texte de Merleau-Ponty permet de rendre compte de la genèse (problématique) de ces injonctions qui traversent la frange gauchiste des réseaux sociaux. Il livre en conclusion le verdict suivant : « accordons à l’URSS le bénéfice du doute ! »

Comme le note Claude Lefort, son rééditeur, cette conclusion ne passe plus aujourd’hui : certes Staline était toujours vivant en 1947 et Khrouchtchev n’avait pas encore produit un rapport à charge contre le stalinisme ; certes le contexte d’après-guerre, où tout un chacun pouvait constater qu’un nouvel équilibre mondial s’était imposé autour des USA et de l’URSS, encourageait à se repositionner rapidement et de façon plus spontanée que réfléchie, il n’empêche. Imagine-t-on dire que nos réticences vis-à-vis de la Russie actuelle tiennent au fait qu’on connaît mal le contexte russe et qu’un point de vue interne au Kremlin permettrait de justifier les actes de son gouvernement ? Qu’il est périlleux de prendre parti contre Poutine, qui incarne peut-être un détour inévitable de la glorieuse révolution soviétique, cheminant, au gré des ruses de la Raison, vers l’avenir radieux de l’humanité sans classes ?

Examinons maintenant le raisonnement qui conduit à cette conclusion et les biais qu’il comporte.

3) L’être humain en situation

Merleau-Ponty s’appuie essentiellement sur un concept parent de celui d’interpellation : celui de « situation », au cœur des débats philosophiques dans les années 30.

L’être humain est un être « en situation », c’est-à-dire qu’il ne bénéficie jamais d’un point de vue omniscient sur autrui et sur les choses, qu’il agit sans pouvoir appréhender les tenants et les aboutissants de ses actions, qu’il est responsable de ses actes justement parce que pour agir ou ne pas agir il lui faut s’engager, en l’absence de raisons ou de motifs par eux-mêmes déterminants et suffisants.

Les existentialistes chrétiens y voient la possibilité d’un jugement divin qui ne soit pas injuste (puisque nous devons nous reconnaître responsables), jointe à l’impossibilité de nous assurer par nous-mêmes du sens absolu de nos actes et donc de ce que le jugement divin retiendra pour et contre nous (puisque nous ne sortons jamais de ce qui fait sens pour nous et que nous reconstruisons en permanence ce sens « en situation »).

Les existentialistes « séculiers », en plaçant la problématique chrétienne au second plan, lui substituent celle de l’histoire, puis progressivement de l’Histoire avec un grand H à mesure qu’ils se rapprochent du PCF. Pour Sartre, l’être humain est individuellement situé en ce qu’il est né ici et à telle date de tels parents dans tel milieu de telle société géographiquement localisée, qu’il est d’abord dominé par ce contexte, que sa vie ne se construit d’abord qu’en arrière-plan de la vie qu’autrui lui souhaite, et qu’il rencontre sur son chemin tels adjuvants et tels opposants quand il se projette activement dans l’avenir. Il est par ailleurs collectivement situé par sa distribution sur la planète et par l’histoire factuelle dont il hérite, à laquelle il se doit de donner un sens collectif susceptible de faire sens au niveau individuel. C’est ici que Hegel et Marx peuvent entrer en scène dans la mesure où ils ont tracé le fil directeur d’une histoire qui soit l’Histoire, la même histoire collective pour toustes, une histoire véritablement universelle et non pas la vision unilatérale de quelques-un.e.s sur les faits passés et à venir, une domination de la Raison et non plus celle d’un groupe sur un autre, d’un individu sur un autre. Hégélianisme et marxisme sont des faits culturels par rapport auxquels un intellectuel français de 1947 est tenu, par le statut d’intellectuel qu’il s’est adjugé, de se positionner. Et Merleau-Ponty a choisi son camp : il sera marxiste jusqu’au bout du marxisme, mais pas au-delà. Tout son ouvrage consiste à déterminer les limites du marxisme.

4) Les situations-limites

Le raisonnement de Merleau-Ponty repose in fine sur une thèse assez simple : (1) il y a des moments particulièrement tendus où l’exercice individuel de la liberté a une incidence sur la vie et sur la mort d’autrui, incidence qui va jusqu’à le faire mourir ou le sauver, et donc où la responsabilité de chacun.e est toujours déjà engagée dans un choix à la Buridan décidant de qui tuer et qui sauver ; (2) c’est dans ces moments-là que l’histoire devient une affaire sérieuse et que les individus peuvent enfin faire date collectivement, orienter, par l’exercice même de leur liberté individuelle (dont les incidences apportent vie et mort), l’organisation à venir de la société et, plus loin, de l’Humanité.

Pour Merleau-Ponty, ces moments-là surviennent lors des guerres ou des révolutions. Pendant une guerre, déserter le front ou, à l’arrière, militer pour la paix, c’est tuer un soldat qui se bat pour nous, soit par affaiblissement de la ligne de front, soit par démoralisation de la population et affaiblissement du soutien au front, c’est donc trahir. Pendant une révolution (une vraie, pas de palais), c’est-à-dire une guerre civile, la société à venir sera celle du parti vainqueur et le sort du parti vaincu sera entre ses mains : il n’y aura eu que deux interprétations possibles des événements, que deux jugements possibles des actes et des personnes qui en sont responsables ; la neutralité n’est pas, dans une guerre civile, une option historique envisageable, puisqu’il y a toujours un vainqueur. Qu’il s’agisse d’une guerre extérieure ou d’une guerre civile, la situation est telle que, sans pour autant qu’elle s’en trouve essentiellement bridée, la liberté individuelle s’exerce avec des effets collatéraux graves.

Merleau-Ponty importe cette théorie dans le contexte des procès staliniens de 36-38 qui ont eu lieu en temps de paix, en avançant l’idée suivante : quand une révolution rencontre l’hostilité de ses voisins (cf. la révolution française combattue par toute l’Europe), a fortiori quand elle possède une dimension universelle (cf. la révolution prolétarienne soviétique combattue par le reste du monde), quand une guerre se poursuit par la résistance du vaincu, la liberté a les mêmes incidences vitales « pendant de nombreuses années », jusqu’à ce que la souveraineté révolutionnaire soit reconnue par les autres nations, la paix intérieure revenue et la réconciliation proclamée. Rester neutre est, dans ces périodes tendues, impossible. Jusques à quand précisément ? Chaque situation est particulière : la guerre civile soutenue par les nations européennes jusqu’en 1921, les ratages des premières expériences de collectivisation à marche forcée, la lutte à mort déjà engagée entre le communisme et le fascisme en Espagne qui ne demande qu’à s’étendre sur le territoire russe lui-même, dont les infrastructures de défense sont très dégradées et qui ne peut déployer son potentiel militaro-industriel sans plonger les masses dans la famine, un pays qui ne survit que par le sacrifice de toute une génération, voilà la situation en URSS au moment des procès de Moscou (*), situation telle que Boukharine, selon Merleau-Ponty, ne pouvait nier l’accusation de traîtrise qui était portée contre lui qu’en « assassinant » la révolution elle-même, qu’en rendant le retournement décisif de Stalingrad impossible, par la démoralisation qu’il allait répandre dans les rangs du prolétariat. Il ne l’a pas voulu, il a choisi le sacrifice, se faisant tout de même un point d’honneur de faire restituer par le verbatim du procès le sens de l’histoire qu’il avait pu développer par sa pratique marxiste, la valeur de son autocritique au regard d’une Histoire dont la fin, seule universelle, est l’humanité sans classe, et la façon dont il a accepté sa suppression pour raison d’État.

Il va sans dire qu’avec ce genre de raisonnement et en prêtant ce genre de comportement sacrificiel aux victimes, Merleau-Ponty n’est pas près de trouver une limite à l’exercice de la violence légitime, pour peu qu’elle ait pour origine une décision du parti communiste.

(*) Je renvoie ici aux Mémoires du général dissident Piotr Grigorenko et à son diagnostic sur l’état des infrastructures défensives de l’URSS en 1937 et sur la grande famine qui a touché l’Ukraine en 1931-33. Lui-même a eu l’occasion de rénover, à faible coût, l’une des places de la ligne de défense soviétique : il était tout à fait possible de rénover en peu de temps l’ensemble de la ligne. Staline (avec son proche entourage) est pleinement responsable de la décision de son démantèlement et de sa reconstitution hâtive dans une zone trop rapprochée des positions ennemies : il est pleinement responsable de l’état de « nécessité » que Merleau-Ponty pense imposé de l’extérieur par l’hostilité du monde. Il en va de même pour la famine en Ukraine, dont la cause directe est l’erreur, que Staline n’a jamais assumée, commise dans ses exercices de planification centralisée de l’économie agricole, et non pas une nécessité extérieure, une météo défavorable ou la trahison des cadres ukrainiens du parti, passés à l’ennemi, et du peuple ukrainien tout entier. La « nécessité », à laquelle l’URSS s’est trouvée effectivement confrontée, a très largement résulté des libres choix de ses dirigeants, dans un système aux rouages globalement assez huilés pour ne faire qu’amplifier leur incompétence initiale. Cela seul suffit à discréditer les procès et la ligne du parti, sans avoir à chercher plus loin.

5) Le prolétariat et la vérité Historique

Sa vision des choses, Merleau-Ponty l’emprunte à Marx et, au-delà de Marx, au socialisme d’avant 1848, confronté à la misère parisienne plus encore que londonienne. La réalité du prolétaire était alors celle d’un individu suspendu entre la vie et la mort, que la maladie emportait plus ou moins vite, au gré des oscillations d’un chômage qui tuait, s’il se prolongeait trop, au gré de celles du prix des denrées de première nécessité qui, monté trop longtemps trop haut, devenait fatal. La seconde moitié du XIXe siècle voit une nette amélioration de la situation. Dans l’Europe industrielle, alors même que les écarts de richesse augmentent considérablement, le revenu du travail gagne continûment en pouvoir d’achat, ce qui réduit notamment l’impact des périodes de chômage – moyennant la solidarité ouvrière à l’échelle de l’Europe. C’est loin d’être le cas dans les pays qui s’engagent dans la transition industrielle, par exemple la Russie, où se reforme le prolétariat du Paris de 1830. Les colonies, surtout, présentent tous les traits de l’exploitation à la vie à la mort de l’homme par l’homme, sous couvert d’une idéologie libérale humaniste de progrès technique universel à partager entre toustes, à condition de respecter les règles du marché, le droit lié à la propriété privée et l’avance prise par les nations les plus « méritantes », qui accomplissent leur mission civilisatrice par pure grandeur d’âme.

En 1947, la réalité parisienne de 1830 se lisait dans le passé proche de l’URSS, dans l’avenir proche ou lointain des pays préindustriels et dans l’éternel présent des colonies. Ce qui, de réalité, commençait à devenir un mythe à force de déplacement et décentrement – le prolétaire acculé à la lutte à mort –, portait et porte d’ailleurs encore (pour les intellectuel.le.s de gauche) le sens de l’Histoire, seule histoire qui vise la fin des classes et donc seule digne d’un H.

Le prolétaire qui fait vivre autrui en se livrant, non sans lutte, à la mort, est, pour Merleau-Ponty, la source de la vérité sur la société et sur l’histoire à faire : il faut le suivre ou « le précéder d’un pas mais pas plus » (Lénine). De par sa condition, il comprend de façon intuitive comment guérir les maux de société, et sa boussole ne dévie jamais, tandis qu’il progresse vers son but avec les autres prolétaires, ses amis certes, mais dont la mise à mort inévitable doit lui faire préférer les nouvelles générations. Car le prolétaire est collectivement le sacrifié par excellence, à sacrifier, toujours déjà sacrifié, mais individuellement libre de l’assumer ou pas, et dont le sacrifice ouvre plus largement l’avenir pour une génération sans classe.

Boukharine apparaît dès lors comme le double de Merleau-Ponty, son double idéalisé, qui, tout en ne faisant pas partie du prolétariat, est mis en situation d’être Historique et qui, par son sacrifice, rejoignant le prolétaire, choisit l’Histoire contre les histoires. Méditer sur lui, sur sa situation, puis revenir à celle de l’intellectuel français de 1947 pour déterminer en quoi celui-ci peut modestement s’inscrire dans l’Histoire, voilà ce qu’entreprend Merleau-Ponty dans son ouvrage. Voilà comment il rêve sur un mythe et importe dans notre culture le fantasme d’une situation universellement explosive pour le meilleur ou pour le pire de l’humanité, au regard de laquelle nous devons, dans notre situation concrète plus ou moins éloignée des zones de haute tension, régler notre conduite, et avons simultanément le devoir, puisque discours et action se confondent, d’exprimer notre position quant à la fin de l’Histoire et aux partis politiques qui la portent.

6) Question de méthode

Chercher à délimiter la sphère de la violence historiquement légitime, à établir le degré de tension sociale au-delà duquel les modes de vie prennent une dimension politique, de même que vouloir distinguer le bon pauvre du mauvais pauvre, le bon Français du mauvais Français, tout cela ne peut conduire qu’à des impasses et au règne de l’irrationnel en politique comme en philosophie.

Dès qu’il s’agit en l’occurrence de définir, c’est-à-dire de circonscrire, le groupe des « vrai.e.s prolétaires », celleux dont la situation est telle que tout est pour elleux question de vie ou de mort, survient le risque d’un double glissement :

• par surcharge indéfinie de critères qui finissent par exclure tout.e prétendant.e à ce statut,

• a contrario par réduction progressive des critères jusqu’à inclure un maximum d’individus.

De même, quand il s’agit de fixer le degré de tension sociale au-delà duquel toute décision met en danger un.e concitoyen.ne, le glissement se produit dans deux directions :

• d’un côté on dira qu’on ne l’atteint jamais, même en pleine guerre totale, car il ne subsiste plus d’administration capable de contrôler les individus (Merleau-Ponty tombe dans ce piège, en affirmant qu’il n’était pas possible à l’URSS de 1937 de surveiller des millions de Soviétiques, de poursuivre systématiquement les « déviant.e.s » et de les encadrer dans des camps de travail) ;

• de l’autre, qu’au comble de la paix dans les pays occidentaux, le moindre de nos gestes décide de la vie et de la mort d’un enfant non occidental.

Merleau-Ponty avait prévu ce genre de critique. Voici ce qu’il répond : « le communisme seul suit le chemin de l’Histoire, lui seul a donc le droit de se perdre dans l’irrationnel, parce qu’au final la raison triomphante le justifiera y compris dans ce qu’il n’a pas su maîtriser. » En gros, quels que soient les critères qu’il choisit pour déterminer l’appartenance au prolétariat ou pour proclamer l’état de crise, et si irrationnels soient-ils, le parti communiste sera justifié par la Raison le jour de l’accomplissement de l’Histoire.

On en revient donc au point de départ : on peut bien se convaincre que le prolétaire, simple humain sans qualité, est l’universel à l’œuvre dans l’histoire, que seule l’histoire qui conduit à une humanité universelle libre mérite de porter le nom d’Histoire, on aura toujours à identifier les « vrais » prolétaires, dont la boussole ne peut continuer à pointer vers l’universel que s’ils restent purs, qu’à condition que soient détectés suffisamment tôt les traîtres, au premier rang desquels les transfuges de classe opportunistes, dont le but ne peut être que de restaurer à leur profit l’ancienne société de classe. De même on ne pourra éviter de se demander ce que c’est que cette boussole d’universalité, ce sens inné de l’humanité sans classe, dans une société où la solidarité internationale des travailleurs n’a plus d’existence concrète depuis la chute de la Commune de Paris (l’association internationale des travailleurs, dont le but était de coordonner le financement international des grèves dans tous les pays industriels, disparaît en 1872).

7) La menace ne résoudra pas l’indifférence aux questions politiques

L’interpellation possède bel et bien un caractère impératif, que nous expérimentons quand quelqu’un nous hèle dans la rue. Si cet appel nous touche, c’est bien que nous reconnaissons à chacun.e un droit à interpeler, droit qui relève assez clairement d’une culture sociale égalitaire. La même expérience nous montre aussi que nous pouvons choisir de passer outre ou de nous arrêter et d’écouter. Sans cette liberté de choix, le geste d’hospitalité à l’égard d’autrui n’aurait évidemment aucune valeur. Et même dans une culture de l’hospitalité qui n’est plus la nôtre, recevoir reste une obligation choisie, qui engage une responsabilité, a minima celle de tenir éloignés, pendant le temps d’une écoute, ses propres problèmes. De ce point de vue, l’œuvre d’Emmanuel Lévinas tend à mettre en avant le renfort réciproque de la liberté d’indifférence de l’égoïté existentielle et du pouvoir re-ligieux plus que politique de l’interpellation.

L’interpellation à caractère politique existe tout autant que les autres. Elle dispose de son institution par excellence qui est le parlement démocratique, où chacun.e peut invectiver chacun.e à son gré et où le jeu de l’interpellation est régulièrement surjoué. Les effets de champ sont ici maximisés : toute interpellation est positionnante et positionnée, elle émane d’un groupe et s’adresse à un autre groupe, et derrière l’interpellation se jouent alliances et ruptures. Un anthropologue y verra un rite d’hospitalité politique égalisant avant d’être dispositionnant. Un sociologue poussera jusqu’à y repérer le pouvoir social comme l’enjeu du jeu. Il continuera en remarquant que le jeu n’est jouable que sous réserve d’un certain capital. L’anthropologue rebondira en évoquant une société hiérarchisée où une classe particulière s’affronte égalitairement pour le pouvoir sur tous les sans-classe, avec cette particularité très européenne que le pouvoir politique se prend par l’acclamation du peuple, ce qui a pu se traduire par le port des couleurs du parti qui doit vaincre (le blanc de la Bourgogne à Paris au XIVe siècle, la cocarde tricolore pendant la Révolution), ce qui se traduit aujourd’hui par le vote, et en amont du vote par la manifestation de son attachement au bon parti. De cela, il est facile de conclure au dévoiement de l’interpellation au sens lévinassien du terme, un dévoiement au profit d’un jeu véritablement joué par quelques un.e.s, ces divinités politiques qui ont besoin du *kred populaire pour s’affronter entre elles.

L’argument selon lequel, parmi tous les partis politiques, il y en a un qui a la Raison avec lui et qui possède le sens de l’histoire avec un grand H, qu’être interpelé.e par lui c’est avoir l’honneur d’être invité.e à participer à la scène Historique et, en cas de réponse négative, devenir responsable du ralentissement de l’Histoire, cet argument n’a pas plus de poids que celui des patrons qui demandent aux ouvriers d’accepter le revenu minimum au nom du progrès dont les générations futures pourront bénéficier grâce à leur sacrifice.

Il n’en a pas plus, celui qui met en avant l’existence de situations-limites pour lesquelles l’exercice de la liberté a des incidences mortelles sur autrui, c’est-à-dire pour lesquelles chacun.e est amené.e à jouer le jeu de pouvoir du champ politique, qu’iel le veuille ou non. Ce type d’argument n’est contraignant qu’en apparence, car il ne dispose pas de critère pour dire où, quand et pour qui la limite est atteinte.

Sexe, genre et philosophie #8 La philosophie à Athènes : Anaxagore (– 500, – 428) #1 Vie

 

Sources :

Hermann Diels 1903, Walther Kranz 1951, Fragmente der Vorsokratiker, traduction sous la direction de Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000.

Articles cités :

Sexe, genre et philosophie #2 gnathaena.blogspot.com 2022 : Hésiode

Sexe, genre et philosophie #3 gnathaena.blogspot.com 2023 : Thalès, Anaximandre, Anaximène

Sexe, genre et philosophie #4 gnathaena.blogspot.com 2023 : Pythagore

Sexe, genre et philosophie #5 gnathaena.blogspot.com 2023 : Héraclite

Sexe, genre et philosophie #6 gnathaena.blogspot.com 2024 : Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos

Sexe, genre et philosophie #7 gnathaena.blogspot.com 2025 : Empédocle

Anaxagore est né à Clazomènes, une cité d’Ionie aussi ancienne que Milet et Éphèse, toutes trois fondées au – XIe siècle par des colons des tribus ioniennes de l’Attique et de l’Isthme de Corinthe. Située sur la côte à une centaine de kilomètres au nord de Samos, la cité s’enrichit par le commerce de ses produits agricoles. Elle se soumet à Darius en même temps que l’ensemble de l’Ionie en – 493, alors qu’Anaxagore a 6 ans. Sa famille, très riche, n’est pas inquiétée durant la domination perse. Anaxagore hérite des biens familiaux vers – 480, au moment où les Perses et leurs alliés subissent les défaites de Salamine, de Platées et du cap Mycale, où la prise de Sestos par Athènes en – 478 cèle le recul de leur influence sur la Grèce des deux côtés de la mer Égée, et où la Ligue de Délos s’organise, à laquelle Clazomènes adhère comme les autres grandes cités d’Ionie.

Anaxagore semble peu pressé de prendre en main l’administration du vaste domaine familial. Il a passé sa jeunesse à lire et à observer le ciel et n’a aucunement l’intention de changer d’occupation. À sa famille qui s’en émeut il va céder la gestion domaniale en échange d’une rente qui lui permettra de voyager et de philosopher.

C’est ainsi qu’il arrive à Athènes, sans doute vers – 470 ; à la même époque, Périclès, de 5 ans son cadet, entame sa vie politique. Périclès a lui-même passé sa jeunesse à étudier, notamment la musique (au sens large), avec Damon, son précepteur puis son ami. Son intérêt pour la culture est connu ; il se matérialise dans sa liaison avec Aspasie, femme très cultivée issue de la haute aristocratie milésienne, avec qui il se marie en – 444, malgré son statut de métèque, après avoir divorcé de son épouse athénienne. On suppose qu’Anaxagore rejoint dès son arrivée à Athènes l’entourage de Périclès, qu’il ne quittera pas jusqu’à son départ de la ville vers – 445 ou – 430.

Son séjour à Athènes a été marquant, tant pour lui que pour la cité. Ayant obtenu le statut de métèque, peut-être avec Périclès pour proxène, Anaxagore ouvre une école où il enseigne à la jeunesse avide de découvrir la philosophie, dont les centres principaux se trouvent alors en Ionie et en Grande Grèce. Mêlé à l’entourage panaché de Périclès (qui accueille chez lui de nombreux étrangers, comme le célèbre sophiste Protagoras), il acquiert une réputation d’original (valeur plutôt négative pour les Athéniens de cette époque), les yeux toujours tournés vers le ciel et, à la bouche, des propos désinvoltes sur les divinités. Le discours sur la nature qui naturalise le divin et l’association de la vertu au style de vie, traits distinctifs de la sagesse, s’ils sont très prisés en Italie du sud, en Sicile et en Ionie, ne le sont guère à Athènes.

La vie athénienne d’Anaxagore se termine avec sa mise en accusation, son procès et sa condamnation, dont les circonstances ne sont pas tout à fait claires. Diogène Laërce retient deux versions.

• Selon Sotion, ce serait Cléon (chef du parti « populaire », opposé à Périclès) qui aurait porté contre Anaxagore une accusation d’impiété pour atteindre son protecteur. Cela ne peut avoir eu lieu avant – 431, au moment où celui-ci veut établir la paix avec Sparte, où les riches et leur clientèle réclament la guerre et où Cléon se fait leur porte-parole. Le motif d’impiété est fondé sur la thèse d’Anaxagore selon laquelle le soleil est une « masse incandescente », terme que l’on réserve alors au fer rougi de la forge. Cléon y voit malignement une atteinte à la dignité des corps divins célestes, sachant qu’un siècle plus tôt Anaximène disait la même chose sans offusquer personne à Milet. Périclès aurait assuré la défense de l’accusé et arraché une amende de 5 talents (une somme qui reste importante) et l’exil, alors que l’accusateur demandait la mort, plus déshonorante pour son rival. Anaxagore aurait alors suivi l’un de ses élèves, Métrodore, à Lampsaque en Troade, où, un à deux ans plus tard, il serait mort, honoré de sa nouvelle cité d’adoption.

• Selon Satyros, ce serait cette fois Thucydide (non l’historien, mais un concurrent de Périclès au sein du parti aristocratique) qui aurait porté contre Anaxagore une accusation d’impiété doublée de celle de connivence avec les Perses (en tant que Clazoménien, forcément sous la coupe de Darius puis de Xerxès dans les guerres médiques, et en tant que nanti, forcément en bons termes avec le gouverneur perse d’Ionie). Cela ne pourrait avoir eu lieu après – 442, date de l’ostracisation de Thucydide. Périclès aurait aidé Anaxagore à fuir Athènes avec son élève Métrodore. Il serait dès lors resté 15 ans à Lampsaque, hypothèse plus cohérente avec le fait qu’il obtienne sur son lit de mort que les enfants de la cité puissent jouer (au lieu d’aller à l’école) au cours du mois anniversaire de son décès (la coutume était encore observée deux siècles plus tard, au moment où Satyros écrivait).

• Variantes de la version de Sotion, celle d’Hermippe soutient qu’Anaxagore fut condamné à mort, que Périclès se porta garant de lui et qu’il se suicida ; celle de Hiéronyme prétend que Périclès le fit témoigner, faible et malade, et que les juges, pris de pitié, l’acquittèrent. Hiéronyme reste cohérent avec le voyage d’Anaxagore à Lampsaque, ce qui n’est pas le cas d’Hermippe.

Le procès de Socrate est resté célèbre, mais on se souvient peu qu’il a été précédé par celui d’Anaxagore. Dans son cas, il paraît clair que c’est le lien entre philosophie et politique qui a posé problème. La démocratie athénienne reposait sur un ensemble de lieux communs encore frais (les réformes de Clisthène ont trois quarts de siècle à l’époque du procès) : les innovations culturelles les bousculent, voire les réduisent à néant, si elles contredisent les usages. Or Périclès, en s’entourant de célébrités grecques en provenance de Grande Grèce ou d’Ionie, tendait à briser cette fragile communauté culturelle athénienne. Il était pertinent pour ses adversaires de l’attaquer sur ce point, d’autant qu’il répétait le geste du tyran Hiéron de Syracuse à l’égard de Xénophane et d’autres représentants de l’avant-garde culturelle du début du – Ve siècle, alors même que la jeune démocratie mettait tout en œuvre pour éliminer les tyrans en puissance (par la procédure d’ostracisme).

Le procès et l’exil d’Anaxagore n’ont pas empêché que la philosophie s’installe à Athènes et devienne athénienne. Lorsqu’il se rend à Lampsaque en compagnie de Métrodore, Anaxagore laisse les clés de son école à un autre élève, quant à lui athénien : Archélaos, dont les centres d’intérêt sont la philosophie de la nature et l’éthique et dont il ne nous reste à peu près rien. Archélaos n’a pas été inquiété, contrairement à son plus célèbre élève, Socrate. Anaxagore a également été le maître d’Euripide, dont le théâtre garde de nombreuses traces de la philosophie anaxagoréenne.

1) Un problème d’histoire de la philosophie

Anaxagore est sans doute le philosophe pour lequel la discordance est maximale entre ce qu’en dit la tradition et ce qui nous reste de lui.

• Comme initiateur de la philosophie athénienne et maître de Socrate, Anaxagore a intéressé Platon puis Aristote et l’école péripatéticienne. L’école atomiste s’est appuyée sur son autorité pour légitimer ses positions sur l’invisibilité des éléments. Les sceptiques ont fait de même pour l’inconnaissabilité des choses. L’ensemble forme la « tradition » anaxagoréenne prétendant retracer les grandes lignes de sa philosophie. La reconstruction est cohérente mais très riche, trop riche.

• Les fragments reconnus comme authentiques par Diels et Kranz proviennent d’une seule source, Simplicius, de l’école péripatéticienne, qui avait l’ouvrage De la nature d’Anaxagore sous les yeux quand il l’a commenté (contrairement aux autres exégètes). Ce qui nous reste est strictement métaphysique, parce que Simplicius a eu pour dessein de clarifier les concepts qu’Aristote a utilisés pour décrire la cosmologie d’Anaxagore : les homéoméries et l’Intellect, sachant que seul l’Intellect, le Nous, est effectivement cité par Anaxagore, tandis que les homéoméries sont un concept forgé par Aristote.

Ces fragments laissent apparaître quatre sources majeures de sa pensée métaphysique :

• Anaximandre, dont Anaxagore examine en détail la thèse de la formation du cosmos à partir de l’Apeiron, l’Illimité ;

• Xénophane, parce que le Nous anaxagoréen est directement issu du Nous xénophanien ;

• Pythagore, pour l’opposition entre le psychique, marqué par la pureté et l’identité, et le corporel, marqué par le mélange et la différence ;

• Parménide enfin, dans la mesure où la métaphysique d’Anaxagore repose sur le principe de l’équivalence entre être et penser.

Lorsqu’on lit les témoignages de la tradition, la philosophie d’Anaxagore prend une figure assez différente et malgré tout très cohérente :

• Anaxagore est censé être « l’élève » d’Anaximène, entendez un héritier de la philosophie d’Anaximène au sein de l’école de Milet, que l’on peut supposer encore active au – Ve siècle. Tout en adoptant un Illimité plutôt anaximandrien, il aurait fait du cosmos une bulle d’air en rotation, régie par Héra-Nous, dotée en son diamètre d’une terre-plateau maintenue en équilibre par la pression de l’air du bas vers le haut et du haut vers le bas, secouée par cette double pression et éjectant dans la haute atmosphère des morceaux d’elle-même qui, s’y enflammant, deviennent le Soleil, la Lune et les planètes. Quant à la Voie lactée, elle résulterait de la réflexion du soleil sur la partie de la voûte céleste qui lui est opposée. Les âmes seraient aériennes, environnant les corps qu’elles animent, et Héra-Nous serait l’âme du monde dans son ensemble.

• Anaxagore était célèbre pour avoir prédit la chute d’un corps céleste en Grèce (sans doute sans préciser la date ni le lieu), prédiction réalisée de son vivant à Aegos Potamos – et l’on a pu vérifier la nature pierreuse de la météorite, conformément à la thèse plus générale d’Anaximène que les corps célestes sont des fragments de la Terre éjectés dans la haute atmosphère, dont certains peuvent retomber.

• Anaxagore aurait développé la cosmologie d’Anaximène en lui annexant une géographie et une biologie et en rendant compte de phénomènes particuliers. Trois intuitions justes lui sont attribuées :

  • Le Nil grossit pendant l’été à cause de la fonte des neiges des régions antarctiques.

  • La grêle a pour cause l’ascension des nuages dans l’air froid supérieur.

  • L’arc-en-ciel résulte de la réflexion sur un nuage dense du rayonnement solaire et est toujours situé à l’opposé optique du soleil.

  Ces trois intuitions n’ont pas encore été prouvées à l’époque où la tradition les rapporte à Anaxagore : leur attribution au philosophe s’en trouve renforcée. D’autant qu’elles ont été fortement attaquées par des autorités plus légitimes : Hérodote pour la première, Aristote pour la seconde.

  • Selon Hérodote, la géographie est marquée par la distinction climatique entre le froid et le chaud : le nord est froid, le sud est chaud. D’où il suit que s’il peut y avoir des montagnes en Éthiopie, celles-ci sont nécessairement dépourvues de neige.

  • Selon Aristote, le cosmos est marqué par la même distinction du chaud et du froid : le haut est chaud, le bas est froid. Il croit retrouver sa thèse chez Anaxagore qui, comme Anaximène, ferait du haut une zone peu dense et donc chaude et du bas une zone dense et donc froide ; il en conclut qu’Anaxagore se contredit lui-même.

  Ces critiques visent le grand principe d’Anaxagore selon lequel tout est dans tout, y compris les opposés, que, de ce fait, le chaud n’est jamais purement chaud mais contient inévitablement du froid et réciproquement, qu’il y a donc des régions froides dans les pays du sud autant que de l’air froid à haute altitude. Hérodote et Aristote sont quant à eux des empiristes qui comblent par le raisonnement ce que l’expérience ne livre pas et qui postulent que ce que la raison formule de convainquant est bien réel, par exemple qu’au sud et qu’en altitude il fait chaud. Anaxagore, pour sa part, est critique à l’égard des raisonnements trop simples et trop généraux : ce que la raison atteint ce sont des degrés de probabilité et non pas des certitudes à propos de ce qui est réellement, ce que la raison formule ce sont des vérités statistiques et non des vérités individuelles : non pas « chaque localité du sud et chaque couche d’air à haute altitude sont chaudes », mais « les localités du sud et les couches d’air à haute altitude sont majoritairement chaudes ».

  Athènes est une cité démocratique : la majorité l’emporte, ce qui n’exclut pas l’existence d’opposants. La mesure qui l’a emporté au cours d’une assemblée peut être abrogée lors de l’assemblée suivante, parce que le nombre de convaincus est très proche dans le camp du « pour » et dans celui du « contre ». Pour appréhender la diversité des opinions, la connaissance des lois votées est insuffisante, un décompte des votes est nécessaire.

  Anaxagore est sensible à ce contexte politique qui le renvoie à une déformation de la raison qui renvoie elle-même à une déformation de la perception. Percevoir, c’est trier dans ce qui est senti et ne garder que le majoritaire, c’est dire « chaud » pour des situations très différentes (de « brûlant » à « tiède ») et « froid » de même, c’est être indifférent aux différences dont la finesse est en l’occurrence infinie. Percevoir des choses distinctes séparées les unes des autres permet de ne pas sombrer sous la masse des sensations les plus diverses.

  Hérodote ni Aristote ne voulaient entendre cette leçon d’épistémologie qui force à admettre que les exceptions font partie de la règle, que les monstres sont normaux, qu’il n’est pas anormal que des femmes soient masculines et des hommes féminins.

• Si le fond du problème est épistémologique, cela nous renseigne sur la façon de penser d’Anaxagore, non pas par déduction à partir de principes simples s’appliquant uniformément aux phénomènes, mais par induction à partir d’observations contrôlées où la fiabilité de la sensation autant que des idées qui en découlent est mise à l’épreuve. Sa métaphysique se serait dès lors construite progressivement par le croisement de son activité de naturaliste et de ses lectures philosophiques. En cela, il suivrait les recommandations de Xénophane, de lier intimement spéculation et empirisme.

Si ce qui fait l’originalité d’Anaxagore est sa méthode scientifique et si sa métaphysique est le fruit du croisement de cette méthode et de ses lectures, il est important d’étudier dans quelle mesure la métaphysique antérieure s’en trouve bousculée et l’ordre des genres, si fondamental pour la philosophie grecque, impacté.

Je suivrai donc la lettre des fragments métaphysiques retenus par Simplicius comme caractéristiques de la pensée d’Anaxagore, et je la corrigerai si besoin au regard de la tradition, notamment si le fil s’écarte trop de l’héritage d’Anaximène. Quant aux homéoméries, sans étudier ce qu’Aristote a pu entendre par ce terme, dès lors que je lui trouve quelque utilité au titre de son sens obvie (« ce dont les parties sont semblables entre elles »), je ne manquerai pas de le signaler.

Bible, premiers pas #2 La Nuée et le Temple

 

Vraiment tu es un Dieu qui se cache, Dieu d'Israël, Sauveur !

Cantique d'Isaïe (Isaïe 45, 15)

A) Le Livre de l’Exode 40, 33-38

Moïse installa le parvis autour de la Demeure et de l’autel, et il plaça le voile de la porte du parvis. Ainsi Moïse acheva le travail. La nuée couvrit la tente de la Rencontre, et la gloire du Seigneur remplit la Demeure. Moïse ne pouvait pas entrer dans la tente de la Rencontre, car la nuée y demeurait et la gloire du Seigneur remplissait la Demeure. À chaque étape, lorsque la nuée s’élevait et quittait la Demeure, les fils d’Israël levaient le camp. Si la nuée ne s’élevait pas, ils campaient jusqu’au jour où elle s’élevait. Dans la journée, la nuée du Seigneur reposait sur la Demeure, et la nuit, un feu brillait dans la nuée aux yeux de tout Israël. Et il en fut ainsi à toutes leurs étapes.

A bis) Le Livre des Nombres 9, 15-23

Le jour où l’on dressa la Demeure, la nuée couvrit la Demeure – c’est-à-dire la tente du Témoignage – et, le soir, il y eut sur la Demeure comme l’apparence d’un feu, et cela jusqu’au matin. Il en fut toujours ainsi : la nuée couvrait la Demeure et, la nuit, il y avait l’apparence d’un feu. Dès que la nuée montait au-dessus de la Tente, les fils d’Israël levaient le camp ; à l’endroit où elle s’arrêtait, les fils d’Israël campaient. Sur l’ordre du Seigneur, les fils d’Israël levaient le camp, et sur l’ordre du Seigneur, ils campaient ; tous les jours où la nuée demeurait sur la Demeure, ils campaient. Et quand la nuée s’attardait de nombreux jours sur la Demeure, les fils d’Israël observaient l’ordre du Seigneur : ils ne levaient pas le camp. Il arrivait que la nuée reste peu de jours sur la Demeure : sur l’ordre du Seigneur, ils campaient et, sur l’ordre du Seigneur, ils levaient le camp. Il arrivait que la nuée reste seulement du soir au matin : le matin, la nuée s’élevait et ils levaient le camp ; ou bien elle restait un jour et une nuit : la nuée s’élevait et ils levaient le camp. Que ce fût deux jours, un mois, ou plus encore, tant que la nuée s’attardait sur la Demeure – demeurait au-dessus d’elle –, les fils d’Israël campaient et ne levaient pas le camp ; mais dès qu’elle s’élevait, ils levaient le camp. C’est sur l’ordre du Seigneur qu’ils campaient, et sur l’ordre du Seigneur qu’ils levaient le camp : ils observaient les dispositions du Seigneur selon son ordre transmis par Moïse.

B) L’Évangile de Jésus-Christ selon saint Luc 1, 26-37

Le sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, appelée Nazareth, à une jeune fille vierge, accordée en mariage à un homme de la maison de David, appelé Joseph ; et le nom de la jeune fille était Marie. L’ange entra chez elle et dit : « Je te salue, Comblée-de-grâce, le Seigneur est avec toi. » À cette parole, elle fut toute bouleversée, et elle se demandait ce que pouvait signifier cette salutation. L’ange lui dit alors : « Sois sans crainte, Marie, car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Voici que tu vas concevoir et enfanter un fils ; tu lui donneras le nom de Jésus. Il sera grand, il sera appelé Fils du Très-Haut ; le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père ; il régnera pour toujours sur la maison de Jacob, et son règne n’aura pas de fin. » Marie dit à l’ange : « Comment cela va-t-il se faire puisque je ne connais pas d’homme ? » L’ange lui répondit : « L’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre ; c’est pourquoi celui qui va naître sera saint, il sera appelé Fils de Dieu. Or voici que, dans sa vieillesse, Élisabeth, ta parente, a conçu, elle aussi, un fils et en est à son sixième mois, alors qu’on l’appelait la femme stérile. Car rien n’est impossible à Dieu. » Marie dit alors : « Voici la servante du Seigneur ; que tout m’advienne selon ta parole. » Alors l’ange la quitta.

Le parallèle entre ces trois textes, pourtant fort éloignés pour ce qui est du temps de leur rédaction, est frappant, à tel point qu’il nous permet de pouvoir affirmer avec assurance que le dernier a été écrit en se référant aux deux premiers, dont l’un constitue une simple amplification de l’autre.

Dans chacun de ces textes, l’on retrouve l’idée que Dieu descend sur terre sous la forme d’un obscurcissement ou d’une privation de lumière : nuée d’une part, ombre d’autre part, idée fascinante s’il en est, qu’il est tentant de rapprocher (sans doute à tort) de la conception très grecque d’un dieu de lumière qui ne peut révéler son essence aux mortel.le.s et leur apparaître dans toute sa gloire sans causer leur mort (cf. le mythe de Zeus, dont le nom provient de la racine indo-européenne *dei- qui signifie « briller », et de Sémélé). La seconde idée commune aux trois textes est celle que Dieu descend en un « lieu » bien spécifique : la Tente de la Rencontre ou du Témoignage / la Demeure d’une part, que Moïse a fait confectionner et a bâtie en suivant scrupuleusement les instructions divines, lieu de culte initialement nomade, dont le dispositif portatif est longuement décrit dans le Livre de l’Exode, qui sera ensuite remplacé par un ensemble de bâtiments « en dur » qui fixeront le culte juif à Jérusalem, et, d’autre part, une adolescente : la Vierge Marie.

On pourrait m’objecter que les deux textes comportent des différences de taille : dans le désert de l’exode, Dieu lui-même vient au milieu de son peuple ; dans l’épisode de l’Annonciation, c’est le Saint-Esprit qui vient. Dans le désert de l’exode, Dieu séjourne au milieu de son peuple ; dans l’épisode de l’Annonciation, l’action du Saint-Esprit est décrite comme rapide, son séjour sur terre comme un simple passage. Cependant ces différences sont superficielles, quoique porteuses de sens, et témoignent qu’entre l’Ancien Testament et le Nouveau, le rapport de Dieu aux humains évolue dans la continuité.

• Le Saint-Esprit de l’Évangile est la forme que Dieu prend pour intervenir et agir sur la terre : il est la « puissance du Très-Haut », sa puissance créatrice, celle-là même qui a conçu le monde, « le souffle de Dieu [qui] planait au-dessus des eaux » de la Genèse, et qui sera capable de féconder une vierge.

• Le séjour de Dieu sur terre par le truchement de la Vierge Marie n’a rien d’un simple passage, puisqu’il s’y incarne dans le Christ, qui lui permet de retrouver cette proximité à son peuple qu’il avait dans le désert. Cette proximité évolue également : le Dieu du désert, à la fois présent et absent dans la nuée, nuée qui n’est pas un nuage, une réalité physique, mais un moyen d’exprimer l’abstraction du divin, de dire le mystère de ce qu’il est plus que ce qu’il est, ce Dieu prend forme, acquiert une limite, lui qui n’en avait aucune.

• Si le christianisme professe que ce Dieu qui s’est fait homme est à la fois vraiment Dieu et vraiment homme, le Dieu Père n’en est pas moins au ciel et n’a rien perdu de sa substance, et ce Dieu-là, la première des trois « personnes », continue de se manifester en même temps que de se dérober dans la nuée :

  Pierre n’avait pas fini de parler, qu’une nuée survint et les couvrit de son ombre ; ils furent saisis de frayeur lorsqu’ils y pénétrèrent. Et, de la nuée, une voix se fit entendre : « Celui-ci est mon Fils, celui que j’ai choisi : écoutez-le ! » (Luc 9, 34-35)

  Le texte de Luc opère un habile trait d’union entre l’Ancien Testament et le Nouveau, avec l’exode et avec l’Annonciation : « [l]’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre » / « une nuée survint et les couvrit de son ombre ». La scène célèbre relatée par trois des quatre évangélistes (Luc, Marc et Matthieu), réunit Moïse, Élie, Pierre, Jean, Jacques, Jésus, le Saint-Esprit (sous la forme de la nuée) et le Père (sous celle de la voix qui désigne Jésus). Le passé prophétique et l’avenir testimonial se trouvent ainsi rapprochés en vue de la manifestation du Dieu Trine en un corps solaire (chez Matthieu par exemple : « son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière »), une voix impérieuse et une nuée de puissance.

Ce jeu complexe de renvois se poursuit avec celui qui institue sans doute en partie le culte marial : Marie enceinte est au Dieu du Nouveau Testament ce qu’est la Tente de la Rencontre / le Temple au Dieu de l’Ancien, elle en est le Temple, cette Église où l’assemblée se donne Jésus-Christ pour chef. Si en effet l’Église est le lieu où Dieu séjourne parmi les hommes, si elle est le temple de Dieu, elle est Marie. D’où le passage du Nouveau Testament où Jésus agonisant sur la croix confie sa mère à Jean : testament christique où prennent naissance l’Église et le clergé.

Or, près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur de sa mère, Marie, femme de Cléophas, et Marie Madeleine. Jésus, voyant sa mère, et près d’elle le disciple qu’il aimait, dit à sa mère : « Femme, voici ton fils. » Puis il dit au disciple : « Voici ta mère. » Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui. (Jean, 19, 25-27)

D’où également la présence de la Vierge au cénacle, parmi l’assemblée des premiers chrétiens, encore timides et circonspects, mais déjà église par sa présence :

À leur arrivée, ils montèrent dans la chambre haute où ils se tenaient habituellement ; c’était Pierre, Jean, Jacques et André, Philippe et Thomas, Barthélemy et Matthieu, Jacques fils d’Alphée, Simon le Zélote, et Jude fils de Jacques. Tous, d’un même cœur, étaient assidus à la prière, avec des femmes, avec Marie la mère de Jésus, et avec ses frères. (Actes des Apôtres 1, 13-14)

Les trois passages que nous avons relevés mettent en avant trois modalités pour Dieu de « demeurer auprès », auprès de son peuple élu, auprès des humains en général, auprès de ses ministres.

• Le séjour de Dieu auprès de son peuple est conditionné par l’exécution rigoureuse d’un projet architectural qui fait l’objet d’une révélation à Moïse. Comme tous les temples de l’Antiquité, le sanctuaire ainsi réalisé comporte, matérialisés par des voiles, des seuils enchâssés les uns dans les autres jusqu’au saint des saints terminal. Celui-ci contient un coffre fermé et rien d’autre, ce qui distingue la Tente de la Rencontre des autres sanctuaires antiques, comme le relève Tacite au livre cinquième, chapitre IX, de ses Histoires.

  Pompée fut le premier Romain qui dompta les Juifs (Pompée s'empara de Jérusalem l'an de Rome 691, avant J. C. 63) ; il entra dans le temple par le droit de la victoire : c'est alors qu'on apprit que l'image d'aucune divinité ne remplissait le vide de ces lieux, et que cette mystérieuse enceinte ne cachait rien.

  Jusqu’ici, sous la forme d’une nuée, noire le jour, ardente la nuit, Dieu guidait les « fils d’Israël » dans le désert, mais une fois la tente et le mobilier installés, alors que le peuple et Moïse lui-même se tiennent respectueusement écartés, voici que la nuée s’approche, couvre et remplit la tente, révélant la nuit un feu ardent. Ainsi demeure Dieu auprès de son peuple.

  Toute la scène est marquée par l’effroi sacré devant une certaine façon d’apprivoisement de l’inapprivoisable, tout à fait à l’opposé du mode tranquille d’habiter le monde des divinités mésopotamiennes et égyptiennes, mais paradoxalement proche de l’immobilité crispée du dernier Marduk, dont la toute-puissance est telle qu’il ne peut, en son temple de Babylone, bouger un doigt sans briser un quart de l’univers (Bottéro et Kramer 1989, Lorsque les dieux faisaient l’homme).

  C’est donc au moyen d’un dispositif architectural très précis que Dieu parvient à demeurer auprès de son peuple, « demeurer » signifiant simplement ici « rester », « être-avec », et non encore et toujours diriger, la distance infranchissable entre divin et humain étant maîtrisée par l’architecture sacrée.

• Pour que Dieu demeure auprès de l’humanité toute entière et non plus seulement du peuple élu, il n’est plus besoin d’un dispositif architectural, mais d’une femme « pure », d’une vierge (la pureté religieuse étant traditionnellement associée chez les Juifs à la chasteté). Autre différence notable : si la nuée divine couvre la Tente au vu et au su de tou.te.s, Dieu obombre la Vierge à huis clos. Le témoignage concerne uniquement la parole de l’ange, parole qui, de son côté, a pour seul objet l’intervention du Très-Haut à travers la nuée et ce que celle-ci opérera. Là est en l’occurrence la dernière différence notable : alors qu’on ne saurait dire ce que c’est pour Dieu que de rester avec son peuple, il apparaît clairement qu’en couvrant Marie, il opère en elle et opère sans témoin. L’opération en elle-même demeure un mystère qui redouble et approfondit le secret de la venue de Dieu auprès de Marie. On a beaucoup glosé sur cette opération mystérieuse, et toujours du point de vue de la virginité de la Vierge, alors que ses moments-clés regardent avant tout son auteur. Ces moments-clés sont les suivants :

• De la seule semence (le modèle de la conception dans les Évangiles est emprunté à la philosophie grecque qui, à cette époque, imagine une co-participation égale de l’homme et de la femme) de Marie et en son sein, former le germe du « Fils de l’Homme », c’est-à-dire d’un homme à la fois universel et individuel, un homme moyen, ni grand ni petit, ni beau ni laid, ni blanc ni noir, etc.

• Naître en ce germe, s’assumer comme cet homme-ci, rejeton de la descendance d’Ève par lequel la prophétie du Salut doit se réaliser, tout en restant « Dieu, Fils de Dieu ». S’engendrer par conséquent sans s’amoindrir dans une chair pourtant créée.

Une telle opération nous est inconcevable – tous les théologiens (chrétiens et non chrétiens) l’ont répété à l’envi – et plus encore quand on met en évidence ces deux grands moments. Le plus beau tient sans doute au fait que ce mystère des mystères, si essentiel à la destinée humaine, dépend in fine du libre assentiment d’une jeune fille, d’autant plus libre que son objet est plus inconcevable. Il a fallu qu’une vierge se donne d’elle-même dans sa liberté à Dieu, pour que Dieu naisse lui-même de ce don : ce n’est pas rien et cela tient à si peu !

Dieu né dans la chair peut vivre une véritable vie humaine, et c’est cela d’abord « demeurer » auprès de l’humanité entière. Vivre une vie humaine au milieu des êtres humains signifie, pour Dieu, les guider, non plus comme nuée sur l’horizon d’un peuple, mais comme homme au milieu des hommes et des femmes de tous lieux. Par cette nouvelle façon de « demeurer auprès », Dieu construit, au gré de ses rencontres, les fondements (vivants, songeons à Pierre) de son Église. Marie mère de Dieu en est le seuil. Par elle Dieu demeure auprès de l’humanité, pour opérer (comme il a opéré en son sein) son rachat dans sa nature pécheresse même.

De l’Exode à l’Annonciation, la nuée évoque ainsi tour à tour l’effroi sacré et la foi la plus pure, et l’on passe d’une tente qui est temple de la Puissance, à la Vierge Temple vivant de la foi.

• L’épisode de la Transfiguration, tel que Luc le rapporte, est en quelque sorte intermédiaire entre celui de la Tente et celui de l’Annonciation. Le point de vue n’y est ni frontal comme dans le premier, ni latéral comme dans le second, il est interne, intérieur à la scène. Jésus souhaite aller prier sur la montagne (elle n’est pas nommée), il s’y rend accompagné de Pierre, Jean et Jacques. Dans la prière, l’aspect de son visage change et son vêtement devient d’une blancheur éclatante. Sans transition, Moïse et Élie, « apparus en gloire », s’entretiennent avec lui. Les trois disciples, engourdis de sommeil, s’éveillent (comme on s’éveille en rêve). Pierre parle de dresser trois tentes pour Jésus et ses illustres invités, sans rapport avec leur conversation qui évoquait la mort sur la croix, en référence à la phrase dite par Jésus huit jours auparavant « Il en est de présents ici même, qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le royaume de Dieu » : à savoir lui-même, Pierre, Jean et Jacques. Et c’est alors que se révèle le royaume avec la nuée de puissance, dont l’ombre couvre la scène (« elle les prenait sous son ombre »), et la voix qui en émane et désigne Jésus comme le Fils. Le « royaume de Dieu » est ici tout entier, réunissant la Trinité et les saints. La voix impérative efface tout : la scène s’est vidée, Jésus est à nouveau seul, et les trois disciples interdits : « Et eux gardèrent le silence et n’annoncèrent à personne, en ces jours-là, rien de ce qu’ils avaient vu. » La scène a pour seuls témoins les ministres du nouveau culte, Pierre, Jean et Jacques, qui ne témoignent pas immédiatement de ce qui s’est passé sur la montagne ; le témoignage prend du temps, parce qu’il suppose qu’une nouvelle génération de ministres voie le jour : c’est à elle qu’il se destine, transmis de prêtre en prêtre jusqu’à aujourd’hui.

  Il ne s’agit ici pour Dieu ni de rester avec son peuple ni d’opérer sur la nature humaine, mais de se manifester à ses ministres : Moïse, Élie, Jésus en tant qu’homme, Pierre, Jean et Jacques, dont la réunion est celle de l’Ancien et du Nouveau Testament, et, à travers eux, celle du peuple élu et de l’humanité toute entière, dont ils sont les ministres dépêchés par Dieu. Ainsi l’unité de l’ancien et du nouveau est fondé par le ministère sacré. Demeurer auprès de ses ministres, c’est pour Dieu s’être manifesté aux premiers d’entre eux (Moïse, Élie, Pierre, Jean et Jacques), pour que ceux-ci (Pierre, Jean et Jacques) transmettent à leurs successeurs le témoignage de l’expérience de la vision dès cette vie du royaume de Dieu.

Spectaculaire, secrète, exclusive, la demeure de Dieu auprès de son peuple, de l’humanité, de ses ministres, si elle prend la forme récurrente de la nuée de puissance, ne peut jamais être considérée comme un simple « vivre au milieu de », comme c’est le cas pour la grande majorité des Dieux antiques, mais comme un événement exceptionnel rendu possible par une architecture à valeur de « sigil », de signe cabalistique, par une jeune femme pleinement libre d’accepter ou non l’opération qui se produira en elle, par la convocation « fantastique » du ministère divin dans son unité historiale. Dans chaque cas, un Temple est érigé : la Tente de la Rencontre, la Vierge Marie, l’Histoire ecclésiastique. La place qu’y tient Marie est centrale, qui permet de passer de la Rencontre à l’Histoire : par la porte étroite de son « oui », Dieu trouve à demeurer auprès de l’humanité, à se donner à naître comme homme-Dieu.