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dimanche 28 février 2021

Bouchers, carnivorisme et mouvements populaires dans l'Europe médiévale urbaine

Sources :

Burkert Walter, Homo necans, Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, collection Vérité des mythes, Les Belles Lettres, 2005.

Pinol Jean-Luc (sous la direction de), Histoire de l'Europe urbaine, I De l'Antiquité au XVIIIe siècle, Le Seuil, 2003.

Anonyme, Journal d'un bourgeois de Paris (1405-1449), collection Le monde en 10I18, Union générale d'éditions, 1963.


Le sujet de cet article est loin d'être si anecdotique et si pointu qu'il paraît à première vue. Le traiter permet, au contraire, de jeter un vif éclairage sur un Moyen-Âge européen toujours méconnu, et plus encore quand il est celui des habitant.e.s des villes, alors en pleine expansion, plutôt que des châtelain.e.s et des paysan.ne.s, et d'en finir, par la même occasion, avec un certain nombre de préjugés tenaces qui nuisent à sa connaissance.


État de la consommation :

L'alimentation carnée n'est pas l'apanage du patriciat urbain : la viande (bovine essentiellement) est d'abord consommée par les travailleurs de force. Encore faut-il compter avec d'importantes variations régionales : ainsi, à Carpentras, la consommation moyenne par habitant est de 26 kilogrammes, ce qui est quatre fois inférieur à celle de certaines villes allemandes (soit plus de 100 kilogrammes, pour mémoire nous consommons en France en moyenne 85 kilogrammes de viande par an) ! Malgré tout, le Moyen-Âge constitue bien l'âge d'or de l'« Europe des carnivores » pour reprendre la célèbre formule de Fernand Braudel.


Pratiques d'élevage :

Le petit élevage est largement pratiqué par les urbain.e.s, dans les basses-cours pour les volailles, voire dans les maisons : les autorités rémoises, à la fin du XIVe siècle, doivent se résoudre à interdire l'engraissement de plus de quatre porcs par maison. Il faut imaginer les cités médiévales cernées de pâturages (les moutons paissent sur les rebords des fossés), traversées par les troupeaux que l'on mène à l'abattoir et encombrées d'animaux de toutes sortes (cochons, chèvres...). Si le gros élevage, principal pourvoyeur des besoins en viande des villes, est le plus souvent local, pratiqué dans les campagnes environnantes, il existe également des filières d'élevage internationales qui permettent l'importation de bétail nourri à des centaines, voire des milliers de kilomètres (à cette époque, les longues distances sont réservées aux « marchandises » de grande valeur ou qui se transportent elles-mêmes). On sait par exemple que des cow boys amenaient des troupeaux de bœufs hongrois et polonais respectivement à Nuremberg et à Cologne, où ils étaient abattus.

Les bouchers, très nombreux en ville, sont les acteurs majeurs du marché de la viande. À Bologne, les estimi (registres fiscaux) de 1294 en dénombrent 751 ! Dans la petite bourgade de Decize en Nivernais, ils sont une dizaine. Les riches bouchers, car certains sont misérables, figurent parmi les contribuables les plus imposés. Il s'agit de puissants entrepreneurs en boucherie, développant dans les campagnes environnantes un marché bovin spéculatif qui déstabilise en partie l'élevage paysan. Les bouchers de Lübeck, dans la seconde moitié du XIVe siècle, ont massivement investi dans l'achat de pâturages au-delà des remparts. Souvent, le monopole de l'approvisionnement de la viande accompagne celui du cuir : dans la ville d'Exeter, à la fin du XIVe siècle, un petit groupe de bouchers contrôle ainsi 95% de la vente de peaux d'animaux.


Réglementation sanitaire :

L'alimentation carnée, dans des proportions bien supérieures à celle végétale, entraîne des problèmes sanitaires que les autorités municipales s'attachent à résoudre, en développant une réglementation normative sur la sécurité alimentaire. Ce sont les épidémies de lèpre porcine (ou ladrerie) et la crainte de sa transmission à l'être humain (fondée sur une connaissance inexacte de cette parasitose) qui justifient le contrôle serré de la commercialisation de la viande. Cette crainte appartient en fait à un vaste ensemble de croyances anthropologique traduisant l'angoisse croissante d'une contamination par des aliments impurs.

Il convient d'abandonner l'idée d'une cité médiévale livrée aux puanteurs des cloaques et parcourue de cours d'eau charriant immondices et déchets issus de l'artisanat pré-industriel. Les recherches récentes ont en effet mis en valeur la précocité du souci « environnemental » dans les villes médiévales, dont la législation destinée à garantir la pureté des eaux et de l'air se fonde sur une culture médicale assez développée. Les traités hygiénistes d'Aldebrandin de Sienne sur la prévention de l'épidémie sont largement diffusés parmi les classes dirigeantes urbaines. Cette conscience sanitaire des élites a des conséquences directes sur l'aménagement des espaces. Dès le XIIIe siècle, la réglementation des métiers a contribué à limiter la pollution hydrique et à favoriser l'auto-épuration des rivières et des canaux, en distribuant rationnellement les activités artisanales polluantes au fil de l'eau et en dehors des villes. À Amiens, Auxerre, Provins ou Beauvais, les tanneurs sont enjoints de s'installer en aval de la rivière, les teinturiers sur un autre bras, les pelletiers et métiers du cuir en aval des teinturiers, profitant ainsi des restes d'alun dissous dans le jus de teinture, les « massacreries » ou abattoirs en aval des tanneurs (le tanin réduit l'effet polluant des déchets de boucherie).


Idéologie et sociologie du travail :

À partir du XIIe siècle, les villes sont le lieu d'une réhabilitation idéologique du travail, qui recourt à la conception aristotélicienne du « bien commun » : les travailleurs doivent être célébrés, parce qu'ils sont nécessaires aux besoins humains. La compétence devient une valeur sociale, tandis que s'invente la dignité du salariat.

Tout travail, cependant, ne mérite pas célébrations : il faut rappeler ici la distinction entre (1) labor, activité rémunérée ou non, dont l'exercice est exclusivement dicté par la contrainte, imposé à l'enfant par l'adulte, à la femme par l'homme, au salarié par le maître, (2) ars (métier), inculqué par l'apprentissage, objet de reconnaissance sociale et moyen de négociations salariales, exercé par les maîtres et leurs apprentis, et (3) scientia, profession librement choisie, fondée sur un savoir acquis, située à l'échelon le plus haut des valeurs. L'ars et la scientia sont l'apanage de droit des hommes (dans les faits, les veuves de maîtres peuvent temporairement bénéficier de la maîtrise de leur défunt mari, le temps qu'elles se remarient avec l'homme qui sera le mieux placé pour lui succéder, ou bien que le fils puisse reprendre l'affaire, au terme de son voyage d'apprentissage, lui valant le titre de maître).

Tous les principaux métiers artisanaux, également utiles, ne sont pas également reconnus. Ils sont hiérarchisés selon un double principe :

  • Externe : corporations marchandes et artisanales sont nettement distinguées ; à l'intérieur des corporations artisanales, les distinctions continuent : selon les villes, ce sont les forgerons, les orfèvres, les pelletiers ou les maîtres de la soie qui dominent. Le rituel urbain des processions ou des fêtes civiques donne à voir cette hiérarchie, qui commande le partage du pouvoir et où les bouchers occupent le dernier degré.

  • Interne : chaque métier rassemble des personnes aux statuts fort variés et inégaux. Au sommet se trouve le marchand-fabricant, donneur d'ordres, qui dispose de la matière première et contrôle les circuits de distribution ; le maître est en position médiane : artisan-employeur, il possède son outillage et son ouvroir (grande salle principale de sa maison, servant d'atelier et donnant sur la rue), forme ses apprentis et emploie des valets ; les valets sont en contrebas de la hiérarchie, mais sont au moins protégés par la réglementation des métiers. Au sein d'un même métier, l'écart entre le sommet et la base de la hiérarchie sociale est souvent très important ; il en résulte une grande diversité de situations dans la classe médiane des maîtres et des apprentis. C'est particulièrement le cas chez les bouchers médiévaux du fait de leur grand nombre, ce qui les rend sensibles à des revendications touchant toutes les strates de la population citadine.


Ostracisme social et mouvements insurrectionnels :

L'écart entre, d'un côté, la richesse économique et l'utilité sociale de cette corporation et, d'un autre côté, le mépris social dont elle est victime, du fait notamment du tabou qui pèse sur le sang, fait donc des bouchers des candidats privilégiés à la révolte urbaine : « révolution » cabochienne à Paris (1413), troubles politiques animés par les Knochenhauer de Lübeck en 1380, luttes de pouvoir à Bologne, au XIIIe siècle, qui se soldent par la mise en place de la seigneurie des Bentivoglio, famille qui doit sa fortune à la boucherie.

Jean Thiellay, qui présente le Journal d'un Bourgeois..., évoquant les débuts de la « révolution » cabochienne :

Aux revendications modérées des bourgeois et de l'Université succède bientôt l'agitation de la rue ; Paris est livré aux désordres des éléments révolutionnaires les plus violents, groupés autour de la corporation des bouchers, plus bourguignonne que le duc de Bourgogne lui-même [il s'agit de Jean sans Peur], et des métiers subalternes qui gravitent autour d'elle : écorcheurs, pelletiers, tripiers et tanneurs trouvent en Simon Caboche, écorcheur de vaches à la grande boucherie Saint-Jacques, le meneur de ces journées ; ce sont les débuts de la « dictature des abattoirs ».

Ici, comme très souvent dans les mouvements populaires médiévaux, la fiscalité est le ressort central : la guerre civile entre Armagnacs et Bourguignons qui se disputent la régence du roi Charles VI, alors affaibli par des crises de démence, a un coût financier considérable, que les princes et les grands du royaume, campés sur leurs privilèges, refusent d'assumer, et qui est à la charge des bourgeois parisiens, en particulier les riches bouchers, las de devoir payer sans que leur utilité sociale soit jamais reconnue et qu'ils puissent espérer accéder un jour aux fonctions municipales. L'insurrection commence par l'assaut donné à plusieurs sites, où se sont réfugiés les gens du parti armagnac, très impopulaires en raison de leurs nombreux pillages et exactions. Laissons la parole au Bourgeois de Paris :

« Peu après, la ville fut armée et les Parisiens vinrent assiéger le château Saint-Antoine [La Bastille] et ils jurèrent que ceux qui s'y trouvaient n'en sortiraient que prisonniers ; quand les assiégés virent une telle foule et dans une si grande effervescence – il y avait bien vingt-quatre mille personnes – vers le soir, ils se rendirent aux ducs de Guyenne [fils aîné de Charles VI] et de Bourgogne, qui répondirent de leurs personnes, car sans cela les Parisiens les auraient bien massacrés tous. (...) La semaine qui précéda l'Ascension, la ville fut de nouveau en état d'insurrection armée : les insurgés allèrent à l'hôtel Saint-Paul, où se trouvait le frère de la reine [le duc de Bavière], et là, bon gré, mal gré, ils le prirent, ils enfoncèrent la porte de la pièce où il se trouvait, et s'emparèrent également de treize ou quatorze dames et demoiselles, qui étaient au courant de ses projets, et tout ce beau monde fut emmené pêle-mêle au Louvre [qui dispose d'une prison]. »

À ces violences succède la « dictature des abattoirs » proprement dite. Des hommes du parti cabochien occupent les lieux symboliques du pouvoir urbain : tours et beffrois, marchés, portes. Dirigées en sous-main par l'habile duc de Bourgogne, adoré des « bons Parisiens », notamment parce que son armée paye (le plus souvent) sa subsistance, des négociations aboutissent à la promulgation de l'« ordonnance cabochienne », qui impose un contrôle sur la monarchie française, en particuliers en matière fiscale et monétaire. Le triomphe des Cabochiens est complet et se manifeste dans tout Paris :

« En ce mois de mai, la ville prit le chaperon blanc [symbole du ralliement au parti cabochien] : le roi en prit un aussi, et avec lui Berry, Guyenne et Bourgogne ; on en fit bien de trois à quatre mille, et, avant la fin du mois, il y en avait tant que partout on n'en voyait guère d'autres : même les hommes d'église et les marchands de légumes le prirent. »

Un passage du Journal d'un Bourgeois... montre bien les leviers actionnés pour mobiliser les masses populaires urbaines au Moyen-Âge. Il s'agit là de pousser le peuple à voter la reprise des armes pour empêcher la libération des Armagnacs toujours emprisonnés. Le choix qui est fait (laisser faire) signe paradoxalement la fin de la dictature cabochienne :

« ... aussitôt, ils [des meneurs cabochiens] se rendirent à l'hôtel de ville et y rassemblèrent la foule : ils lui montrèrent que la paix que l'on était en train de conclure n'était honorable ni pour le roi, ni pour le duc de Bourgogne, ni profitable pour la bonne ville de Paris et ses habitants, mais au contraire tout à l'honneur des Armagnacs, qui tant de fois avaient renié leur parole. Mais le menu peuple qui s'était assemblé en place de Grève, tout le monde s'étant armé comme il l'avait pu et désirant la paix, ne voulut pas les entendre ; tous commencèrent à crier, d'une seule et même voix : "La paix ! la paix !... et que celui qui ne la souhaite pas, se mette du côté gauche, et que celui qui la veut, se mette du côté droit." Alors tous gagnèrent le côté droit, car personne n'osa s'opposer à une telle foule. »

La révolte cabochienne n'aura pas de suites sociales ou politiques (l'ordonnance du même nom est cassée quelques mois plus tard) ; elle n'entraînera aucune amélioration du statut des bouchers parisiens, qui souffriront, au contraire, de la répression armagnaque et d'une série de sanctions destinées à les affaiblir (confiscation des armes, suppression des franchises...).


Déclassement social et grève générale :

À partir du XIIIe siècle, la monétarisation de l'économie entraîne une différenciation sociale plus sévère. En ville, le cadre de régulation que constitue le métier ne résiste pas longtemps à cette pression économique. La limitation de l'accès à la maîtrise borne les espoirs des apprentis et casse la solidarité qui pouvait exister entre maîtres et ouvriers. Cela va s'accentuer, au XVe siècle, avec l'effacement de la frontière entre apprentissage et louage de bras, et la disparition du statut enviable d'apprenti. De là l'apparition des premières grèves, où les bouchers sont très présents aux côtés d'autres professions : grèves des bouchers à Paris en 1250, des tisserands et des foulons à Arras en 1253, des tisserands à Leicester et à York en 1248. En 1255, les travailleurs de Figeac se réunissent en une collegatio [syndicat]. Les troubles touchent l'Italie (Viterbe en 1281, Bologne en 1289) et l'Espagne (Barcelone en 1285). Les années 1280 préfigure la crise du féodalisme : c'est au cœur de cette crise et en réponse à elle, que débute ce que les historiens appellent aujourd'hui la genèse de l'État moderne.


La vie sociale des bouchers au Moyen-Âge souffre d'une double disgrâce : en dépit de leur réussite et de leur utilité, ils restent au dernier rang des métiers, et leur engagement dans les révoltes politiques de leur temps ne leur profite au final jamais. Quelle fatalité pesait donc sur les bouchers médiévaux ?


L'infamie bouchère :

Évoquons d'abord l'infamie attachée à cette profession et l'impureté indélébile qui souille les bouchers en tant que personnes. Les bouchers et les bourreaux, mais restons-en aux bouchers. Il est question de sang, mais pourquoi, dès lors, le guerrier n'est-il pas lui aussi frappé d'infamie, même si l'on sait que le métier des armes impliquait pour celui qui l'exerçait une piété plus marquée ?

Le boucher médiéval descend en droite ligne du boucher de l'empire romain, dont la profession, centrée sur l'achat de bestiaux dans les marchés et leur préparation en amont de l'activité culinaire, était organisée en collèges (l'équivalent des corporations). En dehors des grandes métropoles comme Rome ou Constantinople, le métier perd sa raison d'être. Partout ailleurs, en effet, l'abattage et la découpe des animaux incombent au maître de maison (dominus) et au prêtre.

Reprenons les choses dans l'ordre. Il y a viande et viande : viande domestique et viande sauvage. Historiquement, la consommation de viande sauvage a précédé celle de viande domestique. La viande sauvage connaît elle aussi une distinction essentielle, entre viande sauvage banale et viande sauvage extraordinaire, celle-ci réservée aux hommes, celle-là partagée entre hommes et femmes. La tuerie des animaux domestiques, suivant ce modèle, a distingué les petits animaux, dont la possession n'entraîne ni prestige ni reconnaissance, et les animaux sources de valeur sociale et constitutifs de la richesse mobilière masculine (par excellence le bœuf chez les Grec.que.s, unité de mesure monétaire à l'époque d'Homère). Les mises à mort de la première catégorie n'imposent pas d'autre purification que la séparation du lieu de la mise à mort, du lieu (transitionnel) de la cuisine et du lieu de la consommation. Celles de la seconde catégorie, réservées aux hommes comme l'est la grande chasse par rapport à la petite chasse (mixte), imposent une purification beaucoup plus lourde, la médiation d'une divinité, plutôt masculine, la définition d'une aire sacrée et, selon Burkert, un stratagème pour faire fauter la bête, une correction administrée à la masse, l'intervention subreptice du porteur de couteau, souvent tenu de fuir rapidement les lieux avant la découpe à proprement parler, puis la distribution des parts, à la divinité d'abord, puis à ceux qui ont cautionné le rite sacrificiel (à l'exception du meurtrier). C'est moyennant l'ensemble de ces observances que la boucherie peut se perpétuer sans infamie rémanente et au bénéfice de tous (le plus souvent au masculin pluriel). Pourquoi ces précautions ? Par le meurtre et la consommation de la part mâle des troupeaux la virilité est atteinte dans sa consistance sociale. Ce mal du mâle envers son propre sexe, cette faute attachée, non pas au meurtre préalable à l'alimentation (sinon le chasseur serait tout aussi fautif que le boucher), mais à la gestion des troupeaux par élimination des mâles, faute liée à la possession de la richesse mobilière masculine, doit être exorcisé. L'Antiquité s'est montrée fort inventive à cet égard. Le fait de distinguer les prêtres du reste de la population (comme en Égypte et en Mésopotamie) permet de résoudre le problème en construisant une théocratie « vivante », la divinité réclamant quotidiennement sa nourriture, partagée avec les prêtres et les promoteurs du sacrifice (qui ont acheté les bêtes sacrifiées), même si cette solution réclame une construction idéologique complexe (que l'on pense à ces poupées géantes qu'étaient les corps réceptacles des « ka » des divinités).

Lorsque le christianisme, à la suite du judaïsme, a condamné les rites sanglants, non seulement le clergé a cessé de se nourrir de la viande des croyants, mais, plus largement et plus profondément, l'aire sacrée a dû exclure toute effusion de sang en son sein, rabattue dans la stricte laïcité. L'espace familial n'admettant plus de sacrifice aux dieux domestiques, n'a pu maintenir que la tuerie des bêtes sans valeur mobilière. La boucherie laïque s'est mise en place pour répondre à la demande de tuerie des bêtes de valeur, et elle s'est organisée en corporations dans les espaces urbains pour protéger ce marché lucratif. Cette évolution aurait pu se faire naturellement par la reconnaissance sociale d'une branche économique à part entière. Mais si l'on examine l'Islam ou le Judaïsme, on notera que la boucherie, même dans des cultures qui valorisent le commerce, ne peut être considérée comme une activité marchande neutre, qu'elle est redevenue pratique sacrificielle, qui sacrifie au nom d'un Dieu paradoxalement au-dessus de tout sacrifice et n'en agréant aucun. Le christianisme a refusé le paradoxe et a condamné la boucherie à la laïcité et à la souillure.

Le sort des bouchers n'est pas sans rappeler celui des prostituées. Celles-ci, tant qu'elles étaient rattachées à un temple (prostituées sacrées) ou à un rite de passage (du statut d'enfant au statut de fille mariable, comme à Chypre, sous le patronage d'Aphrodite), étaient d'avance purifiées d'un acte socialement déconsidéré (pour des raisons de domination masculine). Il y avait conjointement des prostituées laïques, mais, quand bien même elles pouvaient descendre au plus bas de l'échelle sociale de la clientèle, elles gardaient cette aura sacrée dans laquelle baignaient leurs consœurs mieux loties. Lorsque le caractère sacré de la prostitution a été effacé (par le christianisme encore une fois), le statut des prostituées n'a cessé de se dégrader. Prostituées et bouchers ont donc une destinée sociale similaire : professions sacrées à l'origine, dont la sacralité est liée à un tabou social attaché à leur activité, la perte de leur sacralité s'est accompagnée de leur déchéance symbolique et de la dévaluation de leur valeur sociale en dépit de leur utilité et de leur richesse économique.


Le mauvais destin boucher :

Les bouchers cumulent le double défaut d'être tabous et potentiellement violents dans les crises de pouvoir. Par leur nombre, leur force et leur armement, ils permettent à de simples mouvements insurrectionnels (protestation collective, manifestation), de se transformer en révoltes et de susciter des mutations plus ou moins importantes dans l'équilibre des pouvoirs de la ville médiévale. Éléments porteurs de la violence nécessaire à la bascule des pouvoirs, une fois la paix sociale rétablie, les bouchers, loin d'être gratifiés, sont au contraire réprimés.

Ce processus se retrouve d'ailleurs pendant les révolutions françaises ou bolcheviques : terroristes de 93 et anarchistes russes seront éliminés au profit de ceux qui, de même condition, ne s'étaient pas sali les mains.

samedi 30 janvier 2021

L'écologie dans les communautés féminines du Net : perspectives philosophiques et sociologiques


Sources :

Bourdieu Pierre, La distinction, Collection « Le sens commun », Les Éditions de Minuit, 1979.

Bourdieu Pierre, Langage et pouvoir symbolique, Collection « Points Essais », Le Seuil, 2001

Foucault, Le pouvoir psychiatrique (1973-1974), Collection « Hautes études », EHESS, Gallimard, Le Seuil, 2003.

Foucault, Sécurité, territoire, population (1977-1978), Collection « Hautes études », EHESS, Gallimard, Le Seuil, 2004,


Il existe en France, depuis une petite dizaine d'années maintenant, des communautés féminines très actives, produisant et partageant des contenus écologiques via les réseaux sociaux.

Au début des années 2010, le support d'expression privilégié de ces communautés était les blogs qui faisaient la part belle au partage et à l'intime : partage d'expériences individuelles, d'anecdotes personnelles, de recettes et d'astuces, et de valeurs communes.

Au cours de la décennie, les choses ont beaucoup évolué avec le passage progressif à une culture disciplinaire de la surveillance et du contrôle de soi comme des autres : on s'est mises à peser sa poubelle, à décrypter les notices d'emballage, à calculer et compenser son bilan carbone, à comparer le sapin plastique et naturel pour ce qui est de l'empreinte écologique, à pointer la présence de pâte à tartiner à l'huile de palme ou de gomme à mâcher suremballée sur les photos de celles que l'on nommait désormais des « influenceuses »... Dans le discours accompagnant cette nouvelle pratique écologique, la notion de devoir a pris une place centrale : il s'agit de faire ce qui est juste / ce qui doit être fait / sa part, à son échelle / à sa modeste place. C'est ce qui a depuis été appelé « l'écologie des petits pas » et qui en propose une approche éthique.

Un changement de direction radical s'est dessiné et rapidement accentué aux alentours de la nouvelle décennie, avec la mise en cause du modèle dominant jusque-là de « l'écologie des petits pas » : haro sur la fabrication de sa lessive-maison, de son pain-maison, de ses vêtements-maison..., vains et dérisoires puisque sans impact réel à l'échelle mondiale. Car cette nouvelle culture écologique appelle en effet à changer d'échelle, à passer du plan individuel au plan collectif, du champ d'action constitué par son foyer, son quartier, son lieu de travail... au monde. L'approche retenue est donc politique, la politique étant seule capable de répondre au défi que constitue le changement d'échelle. Le discours évolue en conséquence : il se politise et prend même une teneur insurrectionnelle voire révolutionnaire : le « grand bond » doit succéder aux « petits pas ». Un mot, « privilège », qui était totalement absent des publications écologistes, y fait des apparitions de plus en plus fréquentes. Le leitmotiv « cramer le capitalisme » remplace l'injonction à « faire sa part », le capitalisme étant rendu responsable de tous nos maux écologiques, coupable de toutes les oppressions qui pèsent sur l'être humain. C'est là d'ailleurs un aspect essentiel de cette nouvelle approche, sensible dans les blogs et surtout, désormais, dans leurs rivaux triomphants, Instagram et Twitter : la question de l'écologie ne se traite plus de façon isolée, mais doit entrer dans un plan de lutte générale contre toutes les injustices et toutes les inégalités.

Dans cet article, je vous propose d'y voir un peu plus clair sur les tenants et les aboutissants de ces évolutions que reflètent nos écrans et qui, pour les membres de ces communautés féminines écologiques (dont je suis), modifient leur engagement. Pour ce faire, j'utiliserai les différents outils d'analyse et de compréhension que nous ont laissés Foucault et Bourdieu dans les quatre ouvrages cités ci-dessus.


Perspectives foucaldiennes

Le terme « disciplinaire » utilisé dans mon introduction doit s'entendre au sens que lui a donné Foucault : la culture disciplinaire, présente sur l'Internet féminin écologiste, est analogue à celle qui s'est développée à partir du XVIIe siècle et généralisée au XIXe siècle, où elle devait favoriser le contrôle et la transformation des individus dans tous les aspects de leur existence les plus quotidiens et les plus intimes. Outil du pouvoir quel qu'il soit (royal, bourgeois ou bureaucratique) pour dominer la société dans son ensemble (élites et classes populaires), elle se retrouve dans de nombreuses et très diverses formes de sociabilité organisées autour d'intérêts communs (du mouvement laïc de dévotion chrétienne dont les membres cherchent à faire leur salut au forum de femmes enceintes qui échangent sur la grossesse et l'éducation des enfants).

  • Un chemin d'amélioration personnelle :

    Le modèle ici est celui du travail ascétique de l'individu sur lui-même au sein des communautés religieuses ou laïques, modèle que s'est approprié (en le durcissant) l'école telle qu'on la connaît aujourd'hui (la première école présentant un fonctionnement similaire à la nôtre a été créée au XIVe siècle par le fondateur des Frères et sœurs de la vie commune, le flamand Gérard Groote), avec un apprentissage qui implique le passage par des étapes obligatoires et progressives.

    Il y a quelque chose de similaire chez les écologistes du Net qui présentent systématiquement leur rapport à l'écologie comme un cheminement de longue haleine, avec ses petits et ses grands progrès (de l'adoption du shampoing solide au renoncement à l'avion), ses victoires et ses peines, qui aiment à rappeler que s'améliorer demande du temps et qu'on ne finit jamais d'apprendre... Mais ce qui rapproche le plus leurs communautés de celles religieuses et laïques, c'est le type de relations qui se développent entre leurs membres : soutien, encouragements, conseils, toutes choses au service d'un but conçu comme inatteignable (la perfection) et d'un enjeu aussi urgent qu'écrasant (sauver son âme ou prévenir l'effondrement écologique / assurer la survie de l'Humanité).

  • Discipline et surveillance :

    Foucault voit dans le panoptique imaginé par les frères Bentham, cette architecture carcérale « idéale » qui pousse chaque prisonnier, se sachant potentiellement vu, à adopter de lui-même le comportement requis, à s'auto-discipliner, le dispositif par excellence du pouvoir disciplinaire, que celui-ci va décliner, en le pyramidant (les surveillants étant surveillés, jusqu'au directeur lui-même, qui doit rendre des comptes sur les rendements de son établissement), dans l'organisation matérielle et humaine de toutes les institutions de normalisation des individus (usines, écoles, asiles et casernes). Dans ce dispositif, le contrôle des individus est construit sur le regard perpétuel.

    Instagram, les blogs, Facebook..., qui permettent de pénétrer dans les foyers, dans les familles, dans la vie quotidienne, physiologique, psychique et intime de chacun.e, reproduit de façon dématérialisée le dispositif du panoptique : des milliers yeux scrutent et surveillent des milliers de vie, chacun.e étant (le plus souvent) à la fois sujet regardant et objet regardé, surveillant.e et surveillé.e.

  • Faute et punition :

    Le pouvoir disciplinaire dans son exigence démesurée envers les individus, appelés à se conformer aux comportements, gestes, paroles, pensées, qu'il définit comme normaux, crée automatiquement des anomalies, des irrégularités, multiplie les occasions de fauter et donc d'être sanctionné.e. La punition est caractéristique de ce type de pouvoir : l'ouvrier de l'atelier des Gobelins du XVIIe siècle est sanctionné parce qu'il a débité des plaisanteries grivoises, le soldat est puni parce qu'il manque un bouton à son uniforme, l'écolier est réprimandé parce qu'il a écrit en tenant la plume de son stylo à l'envers. S'il existe un nombreux personnel à qui est dévolue la découverte de la faute et l'administration de la punition (qui est variée : vexations, châtiments corporels, sermons, amendes...), l'idéal reste que le ou la fautif.ve, qui a intégré parfaitement la norme, se dénonce. D'où, dans les sociétés disciplinaires, l'importance donnée à l'aveu, à l'œuvre aussi bien dans la sphère religieuse (confession) que psychiatrique / psychanalytique (récit autobiographique) et judiciaire (aveu), et qui marque le retour à la normalité et la réintégration au corps social.

    Il paraîtra sans doute excessif de parler de punitions, de repentir, de fautes à propos d'écologistes et d'Internet, et pourtant ! Nous avons tou.te.s lu ces récits édifiants qui racontent le passage d'une vie de consommation effrénée, de carnivorisme, de mépris de son corps / de la nature / du vivant..., à la simplicité volontaire, au véganisme, à l'écoute de soi... Quant à la punition de celles qui ne s'aviseraient pas de dénoncer d'elles-mêmes leurs erreurs, elle incombe aux lectrices (désabonnement, attaques, critiques...). L'appel à l'indulgence : « Nous ne sommes pas parfaites, nous sommes humaines », jusqu'à la révolte : « Je n'ai pas à me justifier », s'inscrivent dans ce paradigme de la faute et du péché. Idem du côté, cette fois, des lectrices, avec tous les discours dénonçant la culpabilisation des productrices de contenu envers elles.

  • L'enregistrement :

    L'instrument du pouvoir disciplinaire est l'écriture qui permet l'enregistrement de ce que dit / fait l'individu et qui rend cette information accessible selon le principe d'omni-visibilité.

    Dans le monde des réseaux sociaux, à l'abondante documentation scripturaire fournie par les contributeur.trice.s elleux-mêmes s'ajoute le plus souvent des preuves par l'image. C'est particulièrement vrai pour les communautés féminines écologiques qui ont pris l'habitude de ne rien dissimuler de leur vie privée : choix du déodorant, repas (soigneusement photographiés après une session de batch cooking), mode de contraception, insécurités affectives..., tout cela est abondamment documenté et permet au contrôle de s'exercer sans obstacle. Combien de surveillant.e.s auto-proclamé.e.s n'ont pas remonté un jour un feed Instagram à la recherche de quelque déviance écologique qu'iels pourront critiquer ?

     

Perspectives bourdieusiennes

L'évolution du discours écologiste sur le Net n'est pas un simple effet de mode, toutes les productrices de contenu en conviendront aisément. En dix ans, les réseaux sociaux ont eux-mêmes beaucoup évolué, la façon de produire et de recevoir les contenus s'est très nettement diversifiée et professionnalisée selon une logique de différenciation des outils et des compétences (production, mise en valeur, diffusion, échange, contrats). Les productrices ont changé : elles ont vieilli et une nouvelle classe d'âge est apparue, certaines sont passées à autre chose, d'autres, qui n'avaient aucune sensibilité écologiste, ont peu à peu intégré l'écologie à leurs contenus. Comment ont-elles évolué ? Pour le savoir, Bourdieu nous donne quelques pistes, avec les notions clés de champ, de capital, de disposition / position / positionnement / prise de position.

  • Un champ est un espace social où des individus agissent les uns en fonction des autres, selon une orientation d'ensemble qui polarise les trajectoires individuelles de bas en haut (tout le monde cherche à monter, mais tout le monde ne le peut pas de manière équivalente). Dans un champ, la connaissance de la position relative d'un individu et de sa trajectoire relative passée induit une connaissance probable de sa position relative future. L'hypothèse que je fais ici est que les réseaux sociaux forment un champ, qui, prenant une importance croissante dans la vie des individus, concourt de plus en plus à leur reconnaissance sociale.

  • Sur ce dernier point, Bourdieu nous rappelle que la reconnaissance sociale est orientée par différentes formes de capital. Jusque dans les années 1970 au moins, les deux capitaux majeurs (ou indépendants) sont le capital économique et le capital culturel, tandis que les capitaux mineurs (ou dépendants) sont le capital social et le capital biologique. Or depuis ces mêmes années 1970, avec la libéralisation des médias, le capital social n'a cessé de s'émanciper des capitaux économique et culturel. Les réseaux sociaux confirment et expriment cette indépendance : disposer d'un compte suivi par 100.000 personnes vaut en soi. Les relations entre productrices et lectrices ne sont pas seulement des relations d'offre et de demande, mais des relations sociales d'appartenance et d'influence.

  • La dotation en capital social et secondairement (sur le Net) en capital économique et en capital culturel détermine les positions des internautes dans le champ des réseaux sociaux. Elle détermine en outre les dispositions des productrices et des lectrices à produire et à recevoir des types de contenus (inclusifs / clivants, positifs / négatifs, légitimes / non légitimes...). Ces contenus font l'objet de positionnements réciproques entre productrices, entre lectrices et entre productrices et lectrices (retweets, likes, commentaires en emojis...), qui permettent à chacune de se repérer dans l'espace des positions et de trouver sa communauté. Les prises de position (commentaires « étayés », posts avec attaques ciblées...) sont par contre plus actives ; elles visent clairement à se distinguer et tournent vite au conflit, sachant que certaines polémistes ne jouent pas le jeu de la distinction, mais cherchent à le perturber (trolls, amoureuses de la polémique, prédicatrices politiques...).

Voilà les outils que Bourdieu nous fournit pour comprendre le fonctionnement des réseaux sociaux. L'écologie est clairement un de ces contenus très riches qui font l'objet de positionnements compliqués et de prises de position abruptes, contenu rassembleur et clivant tout à la fois, que ne peut négliger une productrice ou une lectrice quelle qu'elle soit. L'importance croissante des réseaux sociaux dans la vie des individus, leur fonction d'exposition des styles de vie à la reconnaissance sociale, tout cela concourt à faire des positionnements et des prises de position sur l'écologie dans le champ des réseaux sociaux un moyen essentiel pour les productrices et les lectrices d'exprimer la valeur collective et la valeur distinctive de leur position sociale. Le style utilisé pour évoquer l'écologie (photos, textes, etc.) devient, dans ce contexte, indissociable du style de vie « classant et classé » dont parle Bourdieu à propos de l'espace social dans son ensemble.

  • C'est ainsi que les subtiles variations du motif de la discipline dans les contenus renvoient à des positions souvent très éloignées dans l'espace social mais convergentes sur l'importance de l'effort sur soi pour bien conduire sa vie.

  • C'est ainsi que les contenus anxieux ou agressifs renvoient à des difficultés rencontrées au cours de la trajectoire sociale, qu'au contraire des contenus positifs ou enthousiastes renvoient à une certaine confiance dans le cours de la trajectoire sociale.

  • C'est ainsi que les contenus bienveillants ou soutenants à l'égard des minorités et des marges renvoient à une position sociale relativement dominante, tandis que les contenus plaintifs ou complotistes renvoient à une position sociale relativement dominée.

Ces tonalités combinées permettent de mieux appréhender la situation sociale des productrices et des lectrices.

  • Les contenus disciplinaires à eux seuls ne permettent qu'une localisation grossière dans la petite bourgeoisie. Ils s'opposent en effet d'une part aux contenus « naturels » (« je fais ce que je veux et ce que je veux est ce qui est bon ») de la bourgeoisie, d'autre part aux contenus « pauvres » (« il faut profiter de la vie ») du prolétariat (qui n'a que la vie et que la vie dont profiter).

  • La petite bourgeoisie disciplinaire couvre un large pan de la hiérarchie sociale ; elle a pour point commun d'avoir été stoppée dans sa trajectoire ascensionnelle et de compenser en transposant la discipline nécessaire à l'ascension en discipline ascétique de l'idéal de perfection. L'âge des productrices et des lectrices y varie en fonction du moment où elles ont dû se discipliner pour progresser et de celui où cette progression a été bloquée. La façon de vivre la discipline dépend de la position initiale.

    • Au plus haut, l'idéal de perfection appliqué à un style de vie qui donne une place importante aux préoccupations écologiques, prend une forme consumériste et recourt volontiers aux équipements techniques. Le discours est inclusif et il serait enthousiaste s'il n'était essentiellement inquiet. L'idéal a la forme d'un cocon ouvert sur d'autres cocons et sur des espaces protégés.

    • Au plus bas, l'effort disciplinaire vise à extraire du prolétariat ou à conjurer l'immersion dans le prolétariat après une perte de capital économique ou culturel. L'écologie et la santé apparaissent comme des critères distinctifs très efficaces pour tenir une position instable d'ascension stoppée trop tôt ou de chute stoppée trop tard. L'expression des valeurs distinctives écologistes est alors vindicative, porteuse d'une violence à la hauteur de la violence de l'entourage d'origine qui l'entrave dans le premier cas, de la crainte de l'immersion dans un environnement social haï et méprisé dans le second. La part donnée à la consommation est faible, tandis que celle donnée au recyclage est importante. L'inquiétude prend la forme de crises d'angoisse, sans pourtant verser dans la paranoïa complotiste (caractéristique du prolétariat révolté).

Si les travaux de Bourdieu jettent un éclairage sociologique intéressant sur « l'écologie des petits pas », ils nous offrent aussi des outils pertinents pour comprendre l'actuel tournant politique du discours écologique.

Les relations sociales dans nos sociétés modernes se déploient à partir des questions éthiques et des questions politiques. Selon une répartition des valeurs traditionnelle, le politique est réservé aux dominant.e.s, l'éthique, aux dominé.e.s. Toutes les tentatives pour faire changer cet état de choses ont jusqu'à présent échoué. Le peuple ne s'adresse à la bourgeoisie que par l'intermédiaire de ses représentant.e.s elleux-mêmes bourgeois.e.s (mais philanthropes contrairement aux autres). En fait, parmi les dominant.e.s, certain.e.s dominent plus que d'autres, ces autres compensant par la clientèle populaire étendue que leur procure leur philanthropie, le manque de relations profitables dans la bourgeoisie la plus capitalisée. La bourgeoisie dominante dominante est ainsi maîtresse du jeu politique, mais le jeu est perturbé (avec l'aval de cette bourgeoisie dominante dominante) par la bourgeoisie dominante dominée, alliée par une relation de type clientéliste (à la romaine, de patron à clients) au peuple (petite bourgeoisie et prolétariat). Dans la pensée social-démocrate, cette relation de patrons à clients recouvre une division entre le politique et l'éthique : au peuple le sens inné de la justice, à la bourgeoisie philanthrope la stratégie politique.

Le parti communiste s'est construit en réaction contre cette dépendance de la partie prolétarienne du peuple à l'égard de la bourgeoisie : il s'est doté d'écoles politiques destinées à former la « part la plus dynamique » du prolétariat, détournant cette « part » de son destin petit-bourgeois, en lui proposant de rejoindre une bureaucratie « parallèle », dont les échelons peuvent être gravis au mérite et qui mènent in fine aux fonctions représentatives. Au sein même du PC, il a bien fallu ménager un espace ascensionnel et pour cela maintenir la distinction entre une base dotée d'un sens inné de la justice sociale et une élite dotée d'un sens cultivé de la stratégie politique. Bourdieu montre qu'à l'intérieur du parti, l'on pouvait trouver (1) les virtuoses de l'idéologie, capables de construire des propositions nouvelles « dans la ligne », en se laissant guider par un simple « sentiment de cohérence », seul.e.s à avoir accès aux fonctions de représentation politique (notamment la députation) et à être habilité.e.s à « débattre » avec la bourgeoisie (2) les technicien.ne.s du contrôle des discours produits au sein du parti, qui connaissent parfaitement le corpus marxiste et peuvent débattre à l'infini sur les sujets canoniques, véritables « cadres » du parti (3) les répétiteur.trice.s qui assènent à longueur de temps leurs raisonnements imparables, mais plus apprécié.e.s pour leur enthousiasme que pour le sens de leurs paroles, (4) celleux qui enregistrent les phrases types en guise de marque de reconnaissance mutuelle, mais qui ressentent l'injustice dans leurs tripes plutôt qu'iels ne la pensent.

Les anarchistes, de leur côté, refusent cette distinction entre classe populaire éthique et bourgeoisie politique. Mais ce refus rend paradoxalement l'unité au sein de leur mouvement impossible : les intellectuel.le.s déçu.e.s d'une société qui ne répond pas à leurs ambitions et qui préfèrent en détruire les fondements (à savoir : les titres de propriété et les contrats) plutôt que de se résigner à la stagnation sociale, et les prolétaires, résolu.e.s à vivre en faisant abstraction de ceux-ci, n'ont jamais pu s'entendre.

Si depuis quelques temps, sur les réseaux sociaux, se déploie un activisme politique fébrile à propos de l'écologie, celle-ci n'a pourtant jamais vraiment été un thème de campagne pour la gauche, qu'elle fût rose, rouge ou noire. La raison en est qu'elle a toujours perçu le progrès technique comme le principal facteur de motivation du travailleur / de la travailleuse et comme le modèle de la pleine mobilisation des capacités humaines. La preuve par Marx de l'inexistence de la nature a été, jusqu'à aujourd'hui, le rempart de la gauche dans son ensemble contre l'écologie et son principal argument en faveur du nucléaire. Mais cela change, au prix de contorsions dogmatiques assez amusantes vues de l'extérieur.

  • L'écologie politique, encore marginale dans les années 1970, a commencé à se faire entendre par le biais de discours catastrophistes. Le catastrophisme s'attachant d'abord aux centrales nucléaires et aux transports de matières dangereuses, la gauche rouge et noire y a vu une nouvelle forme de bourgeoisisme dégénéré. L'essor de l'écologie n'a pas éteint le feu sacré du catastrophisme et l'a même attisé : la catastrophe est devenue une crise écologique universelle dont la venue devient de plus en plus certaine. « Crise », « crise universelle », « crise inéluctable » : ces termes devenus courants ont curieusement mis du temps à cheminer jusqu'à la gauche rouge et noire. C'est qu'il fallait établir un lien rationnel peu évident entre la propriété et la crise écologique. Mais finalement, en évacuant de la théorie de la crise écologique universelle toute référence à une nature indépendante de l'homme, en n'évoquant la nature qu'avec l'humain au centre, il est assez facile de montrer que la crise écologique qui s'annonce n'est qu'une crise de l'humain, la venue de l'âge de fer, tou.te.s luttant contre tou.te.s pour la survie climatique comme dans les films hollywoodiens des années 2000. Or ce qui nous y conduit, c'est bien l'industrie lourde, non pas parce qu'elle est industrielle, mais parce qu'elle est une propriété capitaliste. Ses nuisances environnementales résultent en effet de la concurrence entre les propriétaires qui, pour l'emporter sur les autres, ne peuvent envisager d'investir, isolément ou par association, dans la prévention des impacts sur le climat. À partir de là, (nouvelle) querelle entre les gauches rouge et noire, la rouge réclamant la concentration de la propriété entre les mains d'un État bureaucratique responsable, et la noire réclamant la disparition de la propriété. Voilà pour l'expression « cramer le capitalisme » en lien avec l'urgence sociale écologique.

  • Il est dès lors aisé de repérer les initiatives portées par certains membres de partis politiques de gauche ou d'extrême-gauche pour investir les réseaux sociaux et y faire du prosélytisme dans le but de gagner en prestige au sein de leur parti, mais aussi d'ajouter à une clientèle politique traditionnellement impersonnelle (la « masse », le « peuple », le « prolétariat »), une clientèle électronique personnelle. On y trouve, en haut de l'échelle sociale, les intellectuelles dotées des meilleurs diplômes, mais qui n'ont pas reçu tous les bénéfices attendus de leurs relations de cooptation, prêtes à refaire mai 68 pour renverser l'ordre de la légitimité universitaire et, s'il le faut, à détruire le capitalisme pour que personne n'obtienne plus aucun titre. Vers le bas, on remarque plutôt les éléments les plus ambitieux des groupements gauchistes qui rêvent de représentation politique. Plus bas encore, une tendance complotiste se dessine, même si elle demeure minoritaire et sans espoir d'accès au champ politique.

  • Le prosélytisme politique s'attaque de façon privilégiée aux sphères de la discipline écologiste. Celle-ci est très marquée par l'éthique ; le sentiment guide son action. La perfection s'acquiert lentement, elle réclame des réseaux de taille moyenne, avec quelques influenceuses elles-mêmes en réseau de « fraternité », pour que le regard puisse se diriger sur les commentaires autant que sur les contenus, pour que toutes puissent communier dans une même dynamique des « petits pas » pratiques. Ces réseaux ont leurs propres trolls, « petites » productrices et lectrices qui réclament le droit d'accéder aux modes de vie qui y sont vantés, ainsi qu'un soutien financier que la culpabilité social-démocrate de leurs membres de droit est susceptible de leur offrir. Le prosélytisme politique agit plus violemment, parce qu'à côté du jeu sur la corde sensible de la culpabilité, celle de ne pas avoir de conscience politique et celle (social-démocrate) d'être « privilégiée », tous ses reproches visent le mode même de rassemblement des réseaux de discipline écologiste. À celui-ci, celui des « petits pas », doit se substituer le « grand bond en avant », marque d'un changement d'échelle, la dissolution des petites chapelles disciplinaires dans la grande église des révolutionnaires. L'efficacité du prosélytisme est indéniable : les productrices et les lectrices commentatrices se transforment peu à peu en boîtes d'enregistrement de phrases types, marques de reconnaissance supplémentaire, emblème dans leur style de vie. Des répétitrices commencent à leur tour à apparaître. Mais les techniciennes de l'idéologie sont souvent ailleurs, dans leur propre réseau politique, où elles exercent leurs techniques de domination rhétorique sur les membres de base, techniques qu'elles peuvent avoir intérêt par ailleurs à imposer dans les réseaux de discipline écologiste.

Cet article peut sembler très critique envers l'évolution de l'écologie sur les réseaux sociaux, attaquant durement le manque de liberté des écologistes disciplinaires et le simplisme de la première tentative d'intégration de l'écologie à l'idéologie politique de gauche, pour idéaliser une sorte de préhistoire du mouvement. Pour commencer, l'évolution décrite ici n'est pas surprenante : les phénomènes sociaux émergents se caractérisent par une phase de créativité, qui laisse place à des pratiques disciplinées, puis instituées. Par ailleurs, la discipline répond à un besoin social qui ne peut pas être satisfait autrement que par la recherche d'une certaine perfection dans une vie qui n'a plus de perspectives d'évolution. Enfin, je ne doute pas que la gauche puisse faire mieux qu'elle ne fait actuellement pour politiser la crise écologiste. Mais dans tous les cas, je souhaiterais que cet article serve à prendre du recul par rapport aux jeux de pouvoir : pouvoir disciplinaire d'une part, qui n'appartient à personne mais que toutes exercent, domination sociale de l'autre, de personnes ayant un intérêt à rappeler l'ordre établi des choses (la domination du politique sur l'éthique) pour un gain personnel de domination.

mercredi 16 décembre 2020

Bourdieu #1 Les jeunes

Source : Bourdieu Pierre, La distinction, Collection Le sens commun, Les Éditions de Minuit, 1979.


La société française qu’observe Pierre Bourdieu entre 1960 et 1975 et qui fait l’objet de son livre La distinction, est caractérisée :

  • d’un point de vue statique, par une division en classes, sources d’autant de styles de vie « distinctifs », qui dépendent principalement du degré de possession de capital économique et de capital culturel ;

  • d’un point de vue dynamique, par une fragilisation économique liée à la consolidation progressive d’un marché commun et à l’alignement sur le modèle concurrentiel étasunien, ainsi que par une forte normalisation culturelle des individus, à la française cette fois, c’est-à-dire sur un plan essentiellement scolaire ;

  • d’un point de vue croisé, par une dévaluation continue des diplômes scolaires classiques et par une création continuée de nouvelles disciplines adaptées à la nouvelle économie de services, de nouvelles formations et de nouveaux diplômes qui visent à recréer de la valeur distinctive là où la valeur établie ne permet plus de distinguer l’appartenance sociale.

En France, à cette époque, une part importante de la population continue à construire sa trajectoire sociale sur la base des valeurs scolaires établies et sur le socle professionnel de l’économie industrielle et bureaucratique, dans un contexte où l’on se souvient encore du temps où les titres scolaires et les positions professionnelles coïncidaient parfaitement, mais où cette coïncidence est fortement compromise par la création des collèges et l'accès généralisé à l'enseignement supérieur :

  • au sein d'une même génération, des personnes ayant le même niveau scolaire n'occupent pas la même place dans la hiérarchie professionnelle ;

  • entre deux générations successives, le même diplôme n'ouvre plus aux mêmes emplois. À diplôme équivalent, le ou la moins âgé.e atteindra, en fin de carrière, une place moins élevée que son aîné.e. Il arrivera aussi et surtout que le ou la jeune titulaire d’un diplôme se trouve aux ordres d'un.e chef.fe moins diplômé.e, et cela pendant toute sa carrière, s’iel ne suit pas des formations diplômantes parallèles.

Ce trouble à l’ordre social (l’identique supérieur et inférieur à lui-même, le supérieur qui obéit à l’inférieur) est structurellement géré par l’explosion des formations alternatives. Mais cette réponse structurelle est (encore pour partie aujourd’hui) marginale. Pour justifier des distinctions qui n'ont pas lieu d'être, sans sortir de l'ancien modèle de société, s'impose une solution originale : la culture de la fête. Celle-ci a certes un coût social non négligeable (en termes de santé, de tranquillité publique, de sécurité des biens et des personnes...), que la société accepte cependant d'assumer en vue d'un profit supérieur : amortir les évolutions sociétales.

La culture de la fête mise au service de la distinction intragénérationnelle est typiquement celle des « petites » écoles, celles qui forment les « petits » cadres supérieurs destinés à se soumettre aux « grands » cadres supérieurs issus des « grandes » écoles (IRA/ENA, ESC/HEC, ETP/ENPC, ENSAM/ECP, petites et grandes Mines, etc.). La différence de niveau des « petits » et des « grands » à l’entrée de leurs écoles respectives est particulièrement faible (l’équivalent d’une année scolaire, d’où, par exemple, l’interdiction de passer plus de trois ans en classes préparatoires ou de se présenter à un concours plus de deux fois). Elle s’accroît sensiblement en sortie d’école, et ceci grâce à la culture de la fête, sciemment promue par les administrations des « petites » écoles (« il faut savoir tenir l’alcool »), souvent tenues par d'ancien.ne.s élèves des « grandes » écoles. Elle se renforce ensuite durant la vie active par un système de parrainage réservé aux « grands » cadres. Sans le renforcement des différences de niveau permis par la fête (plus régressives dans les petites écoles, plus intégrées à la formation dans les grandes écoles), un tel déséquilibre entre « petits » et « grands » serait vécu comme inadmissible par les premiers.

La culture de la fête mise au service de la distinction intergénérationnelle est typiquement celle des universités, dont l’absence d’encadrement est en soi une invitation à la fête (et à la non obtention des diplômes). Sa pratique s’y oppose au travail de formation (sur lequel elle empiète largement). Sa fréquence décroît rapidement à mesure qu’on approche de la thèse. Sa valeur est négative jusque dans le cadre universitaire. L’étudiant.e fêtard.e est coupable de s’être exclu.e de l'ordre social et d’avoir joui de cette exclusion, et lorsqu’iel entre dans le monde du travail (sauf au sein de l’université, où le fait d’avoir obtenu sa thèse prouve son innocence), on ne manque pas de le lui rappeler : iel a passé son temps à s'amuser, iel ne sait pas ce que c'est que de travailler et son diplôme ne change rien à l’affaire ! Ayant lui-même / elle-même dévalué son diplôme, il devient normal qu'iel obéisse au détenteur ou à la détentrice d'un diplôme inférieur au sien.

La culture de la fête permet, par ailleurs, de rendre inaudible tout discours politique porté par les jeunes générations. Ainsi Bourdieu observe-t-il que les mouvements étudiants qui se succèdent après Mai 68 sont souvent moqués par les actifs / actives, alors même que certaines de leurs revendications les concernent en premier lieu et devraient logiquement les amener à soutenir la jeunesse contestataire. C'est le cas, par exemple, de celles qui ont trait à la dévaluation des diplômes, interprétée par les étudiant.e.s comme une dévaluation de l'enseignement. La solution, pour iels, est à chercher du côté de sa rénovation complète, dont Marx a énoncé le principe : faire émerger la théorie de la pratique et non l’inverse. Les « vieux hiboux » de l’université, qui n’ont jamais connu la vie « pratique » que depuis le haut de leur chaire, sont sommés de vider les lieux. La prise de pouvoir des étudiant.e.s dans les universités ne peut avoir lieu sans celle, dans les usines, des ouvrier.ère.s doté.e.s de la même culture marxiste, d'où l'appel qui leur est adressé à rejoindre le mouvement. Quoiqu'il soit dans l’intérêt du parti communiste de rendre non seulement légitime (rappelons que l'université est le lieu de la légitimation du savoir) mais dominante la culture qu’il transmet à ses cadres et dont sont imprégné.e.s les « bon.ne.s » ouvrier.ère.s, qui « savent leur Marx », il n’entendra pas l’appel des étudiant.e.s, ces « gauchistes », « têtes folles » qui par leur « inexpérience » perdent immanquablement un mouvement révolutionnaire.

Bourdieu n'est pas tendre envers cette culture, outil de domination choisi et adopté, selon un mécanisme social classique, par celleux qu'il permet de dominer, instrument de contrôle social perçu comme un moyen d'émancipation par les « jeunes » et comme une licence inacceptable par leurs aîné.e.s. Il reproche à la jeunesse sa passivité à l’égard de ce passage obligé (et anxieusement désiré), passivité qui ne lui permet pas de s’interroger sur cette nécessité de faire la fête qui s'impose à elle. Quelques-un.e.s refusent cependant d'y satisfaire, avec un profit à moyen terme (un poste d’assistant.e en thèse), mais avec, à court terme, un coût important : l'ostracisme de leurs camarades. La plupart, à l'inverse, recherche un profit à court terme (la progression dans le monde exclusif de la fête) ayant un coût très important à moyen terme (la dévaluation sociale). C’est cette économie que critique Bourdieu : ce troc d’une légitimité dans l’ordre de la fête contre la dévaluation de sa personnalité sociale.

Il constate par ailleurs que la culture de la fête, pseudo-contre-culture, conforte au final les valeurs sociales les plus traditionnelles du virilisme dans lequel nous baignons, avec la mise en avant du corps athlétique et valide, du dépassement et de la mise en danger de soi comme facteur d'intégration au groupe, de la camaraderie, des conduites agressives… Il n’emploie pas le terme, mais il est clair que la fête fonctionne, au niveau des rituels sociaux, non pas comme un rite de passage à l’âge adulte, mais comme un rite d’initiation. Il ne s’agit pas d'ôter à un.e adolescent.e ce qui le ou la différencie des adultes, mais de le ou la faire renaître socialement. D'où les salaires bas, le sous-emploi et la précarité qui marquent le début de sa vie professionnelle et qui traduisent sa « nullité » (iel a tout oublié, iel a tout à apprendre) et sa « sauvagerie » (iel ne se maîtrise pas et ne peut se voir confier de responsabilités). Si la sociabilité et la culture de la fête empruntent aux rites initiatiques les plus variés, contrairement à ces rites, elles ne permettent pas de construire des fraternités générationnelles au sein du monde adulte : une fois dans la vie active, les fêtard.e.s semblent se fondre dans la normalité, leur groupe se dissolvent peu à peu, leurs désirs se fixent sur le franchissement de toutes les grandes étapes d'une intégration sociale réussie : mariage, achat immobilier, enfants, promotion professionnelle... Là encore, il y a un échec de la jeunesse à donner du sens à l’obligation qui lui est imposée.

Bref, Bourdieu regrette que la stratégie mise en œuvre pour simultanément créer et encadrer le « péril jeune » fonctionne trop bien, avec trop peu de ratés et de résistances.

jeudi 5 novembre 2020

Foucault #2 Flirt et mariage dans le monde rural du XVIe au XIXe siècle

Sources :

Bourdieu Pierre, « Célibat et condition paysanne », dans Études rurales, avrilseptembre 1962.

Flandrin Jean-Louis, Les amours paysannes, Amour et sexualité dans les campagnes de l'ancienne France (XVIe – XIXe siècle), Archives Gallimard-Julliard, 1975.

Foucault Michel, 1974–1975 : Les anormaux, Gallimard, 1999.

 

Flirt et mariage, un couple indissociable

Dans la période qui va du XVIe au XIXe siècle, le mariage arrangé est la norme. Il présente cependant des variations, pouvant aller du plus rigide (mariage sans rencontre préalable) au plus souple (mariage précédé d'une période de flirt, qui laisse une certaine latitude dans le choix du / de la partenaire), en passant par le moyen terme que constitue le mariage à l'essai.

1) Le mariage arrangé strict

Le mariage arrangé a pour objet l'union de deux familles, commandée par la nécessité de maintenir patrimoine et statut social dans le temps. Il met en œuvre tout un ensemble de stratégies familiales d'ordre économique, vitales dans le monde paysan, où il n'existe aucun système assurantiel permettant de pallier un tant soit peu aux « accidents de la vie ». Le mariage est donc une affaire de la plus haute importance, qui se traite entre chefs de famille, mais suppose l'accord de leurs épouses respectives et le « consentement » des jeunes gens à marier (Restif de La Bretonne, dans la Vie de mon père, 1779, montre par l'exemple de ses parents comment ce consentement pouvait être obtenu par la contrainte).

Le mariage arrangé strict requiert les services d'un entremetteur ou d'une entremetteuse. Dans le Béarn de la fin du XIXe siècle, c'est toujours un homme, professionnel ou non, amené à fréquenter les villages éloignés d'un même « pays », qui remplit ce rôle. Il va mettre en relation celles et ceux qu'il juge de conditions égales et ayant un intérêt économique à se marier. Si l'entremetteur est l'acteur essentiel des mariages béarnais, le cabaret est le lieu où ceux-ci s'ébauchent et se concluent : le futur est abordé au cabaret où les jeunes hommes ont coutume de passer leurs dimanches ; on évoque avec lui une telle, on cherche à savoir s'il la trouve à son goût. Si c'est le cas ou si la description qu'on lui en fait le contente, le jeune homme emmène l'entremetteur chez son père pour une première discussion. L'étape suivante, s'il y en a une, est un rendez-vous au cabaret, où sont conviées les deux familles et leurs deux enfants. Les pères causent des modalités du mariage tout en vidant force bouteilles. S'ils parviennent à se mettre d'accord, on invite le curé à trinquer, puis à célébrer les fiançailles. La compagnie se sépare et ne se réunira de nouveau que le jour de la cérémonie religieuse, après que la demande d'autorisation de mariage, faite par le prêtre auprès de la chancellerie papale, aura été approuvée et le contrat de mariage, signé.

Ailleurs les choses peuvent être différentes, notamment avec le recours à des entremetteuses, qui déplace les arrangements préalables au mariage dans la sphère féminine et fait des aïeules des interlocutrices incontournables. Plus on s'élève dans la société, plus la place des femmes est importante...

2) Le mariage à l'essai

Le déroulé du mariage à l'essai est identique jusqu'aux fiançailles (familiales). Après une cohabitation des fiancé.e.s qui peut durer, en moyenne, de deux mois à deux ans, après la célébration de leur mariage, où il est fréquent que la jeune femme arrive enceinte, le jeune homme emménage chez ses beaux-parents.

Ce type d'union s'est pratiqué dans une aire géographique passablement restreinte : en Corse, où l'embracia était considéré comme le seul vrai mariage, chez les Basques, auxquels Pierre de Lancre, le tristement célèbre chasseur de sorcières, reprochait, entre autres vices, « (...) la liberté qu'ils prennent d'essayer leurs femmes quelques années avant de les épouser, et les prendre comme à l'essay », enfin dans la Loire, où, encore au début du siècle dernier, il était fort honorable pour une fille de tomber enceinte avant le mariage.

Loin d'attester de mœurs libérales et/ou d'une indifférence envers la bénédiction religieuse, qui reste très importante aux yeux des populations évoquées, le mariage à l'essai est un test de fécondité. Il n'implique pas plus de relations affectives au sein du couple que le mariage arrangé strict.

3) Le flirt

La pratique du flirt prend des formes diverses, plus ou moins libérales :

  • Les louées et les foires aux filles : la formation du couple passe par une phase d'exposition de l'un des sexes, dans le premier cas, des garçons, dans le second, des filles.

    Les louées ont eu cours tout au long du XVIe siècle dans le Cotentin et des XIXe et XXe siècles dans la Loire : une fois par an, le 30 novembre, les adolescents qui désirent se louer comme domestiques, se rendent dans le bourg le plus voisin pour y rencontrer de potentiels employeurs. Les filles nubiles les y suivent, repèrent l'élu de leur cœur dans les files d'attente, l'abordent. Les couples constitués finissent au café, où ils boivent et mangent aux frais du jeune homme. Des danses, des promenades, des baisers succèdent, et ce jusque tard dans la nuit. Le garçon raccompagne enfin sa partenaire au plus près de chez elle. La chose se répète ensuite plusieurs fois. C'est le père qui met fin à cette étape du flirt, en demandant à sa fille si son compagnon a quelque chose à lui dire, exigeant par là de le rencontrer. Lors de la rencontre, le jeune homme est systématiquement rudoyé, rudoiement qui signifie ou la volonté paternelle de voir finir le flirt, ou la bénédiction paternelle et l'ouverture des négociations de mariage.

    Les foires aux filles ont perduré, en Artois et en Bretagne, du XIXe au début du XXe siècle. Deux témoignages circonstanciés montrent également leur existence, dans la même période, à Niort et à Challans. À Niort, ce sont les mères qui viennent exhiber leurs filles en âge de se marier à l'occasion de la foire annuelle. À Challans, chaque lundi de Pâques, le train amène plus de 1500 jeunes gens : tandis que les adolescentes se rangent le long des façades de la rue principale, avec l'espoir que leurs secrets béguins viendront à elles, les adolescents, en petits groupes pour se donner du courage, passent, repassent, examinent, repèrent les jeunes filles de leur connaissance qui leur plaisent, les interpellent et les abordent. Le caractère public du choix masculin et de l'assentiment féminin vaut engagement réciproque, sinon fiançailles. Le témoin qui relate l'une de ces foires, à laquelle il a assisté, relève la situation de fragilité des exposées, anxieuses de n'être pas choisies et de repartir seules.

  • Les danses rituelles ont été observées dans les Landes, au cours des premières années du XIXe siècle. Une fois l'an, à Pâques, après l'office, les couples de jeunes gens se forment pour danser devant l'église, en présence du notaire et du curé, et sous le regard scrutateur de leurs géniteur.trice.s. De loin en loin, des couples délaissent la danse pour aller annoncer à leurs parents qu'ils « s'agréent », c'est-à-dire qu'ils désirent s'épouser. Exception remarquable à la norme du mariage arrangé, leur désir ne rencontre aucune opposition. Notaire et curé sont aussitôt sollicités et la date de la cérémonie fixée.

    Si le témoin qui rapporte cette coutume est d'abord frappé par sa grossièreté, une impression qui revient constamment sous la plume des observateurs des mœurs paysannes de l'époque, en partie dépourvus de culture commune avec leurs sujets d'étude et aveuglés par le mépris de classe, il est impossible de dire si les danses rituelles ont pour fonction de constituer des couples de façon expresse, hypothèse de notre témoin, ou si elles sont l'aboutissement d'une longue période de flirt.

  • Les veillées, très répandues dans toute l'Europe paysanne, ont joué un rôle déterminant dans la vie amoureuse des adolescent.e.s. Voilà comment se déroulait ce genre de réunion en Bretagne : pendant la mauvaise saison, des jeunes gens se rassemblent, le soir, dans la maison de l'une des leurs. Sous la surveillance de vieilles femmes et du maître de maison, couché dans son lit-armoire, d'où rien ne lui échappe, les filles sont à filer, tandis que les garçons s'efforcent de les divertir par diverses pitreries. Tout est une occasion de rire, de se frôler, de donner et de rendre baisers et caresses...

  • L'albergement : absente des pays latins (France, Italie et Espagne), où elle était regardée comme indécente et dangereuse, cette coutume a surtout été en usage en Savoie, Suisse romande, Allemagne et Scandinavie. Le samedi et les jours de fête, les jeunes paysans veillent avec leurs congénères féminines jusqu'à une heure avancée de la nuit, où l'éloignement de leur domicile devient un prétexte pour demander à celles qui leur plaisent de les héberger en les accueillant dans leur lit. Si le garçon plaît, que sa demande est agréée, un pacte est conclu pour conserver la pudicité (?) de la jeune fille. Le couple passe ensuite la nuit ensemble, avec la bénédiction tacite des parents, qui ont coutume de répondre aux étrangers qui s'en offusquent : Caste dormiunt (« Iels dorment chastement »).

  • Le maraîchinage était une coutume populaire du Marais vendéen, tirant son nom de celui de ses habitant.e.s, les maraîchin.e.s. Certains jours y étaient consacrés annuellement à des rendez-vous au cabaret qui rassemblaient la jeunesse de plusieurs paroisses : les garçons et leurs partenaires dansent et s'enivrent jusque tard dans la nuit. Puis ils les raccompagnent au plus près de leur domicile, en observant de fréquentes pauses en chemin. En dehors de ces jours de fête, les couples constitués se rejoignent à l'auberge, soit dans la grande salle commune, soit dans les chambres à coucher voisines, dont la porte reste ouverte. Là, assis sur un banc ou sur des chaises, couchés ou à demi-couchés sur un lit, durant de longues heures, ils se livrent au maraîchinage, flirt avancé alternant caresses, frottements, masturbation (uniquement de la jeune fille, selon notre témoin, un médecin, qui juge la réciproque impossible, car trop indécente) et surtout baisers profonds, prolongés parfois jusqu'à l'orgasme, qui ont fait la célébrité de cette coutume dans la première moitié du XXe siècle. La pénétration est exclue. Au sortir de l'auberge, dans la rue à la vue de tous et de toutes, ou sur le bord des chemins qui conduisent chez la jeune fille, abrité sous un grand parapluie bleu, le couple poursuit ses ébats amoureux.


« Faire l'amour » dans le monde paysan

Tous les témoins, folkloristes spontanés ou savants, sont des bourgeois étrangers aux campagnes dont ils décrivent les coutumes. Appartenant à un milieu où l'on s'exprime surtout par la parole, ils n'ont entrevu des comportements amoureux paysans que des gestes bruts, sans en comprendre la signification profonde. Évitons dès lors de croire que ceux-ci ne sont que ce qu'ils ont vu et nous en ont dit.

Comment s'engage une interaction amoureuse ?

  • par des discours toujours rares et stéréotypés, accompagnés de gestes conventionnels,

  • par une agression codifiée mutuelle (bousculades, bourrades, claques, torsions du poignet...) ou asymétrique commise par le garçon sur la fille : jets de pierre (Béarn), pillage d'objets (Bourgogne et Ile-et-Vilaine), pincements au bras, au cou, serrements de main, tiraillements (Landes).

La nature de ce code mérite d'être interrogée : pourquoi les garçons apprennent-ils à agresser les filles qui leur plaisent ? Il s'agit là en fait d'une épreuve de leur chasteté : à l'agression rituelle, les jeunes filles doivent répondre par une défense rituelle, montrer de la résistance, protéger des voleurs le bouquet qui pare leur corsage, le foulard qui cache leurs cheveux, empêcher qu'on soulève leur jupe...

Comme tout code, il repose sur l'adhésion : malheur à celles et ceux qui n'y adhèrent pas ! Le soin de punir les infractions est commis aux seuls garçons, la punition des jeunes filles étant toujours plus rude que celle de leurs congénères masculins, comme on peut le voir dans la Vie de mon père de Nicolas Restif de La Bretonne, où le refus du jeune homme de « jouer le jeu », en rendant à la jeune fille le bouquet qui lui a été volé, l'expose seulement à la réprobation jalouse de ses camarades.


Conflits et contraintes

1) Dans le mariage

Le mariage obéit à la contrainte ecclésiastique de l'interdit de l'inceste, qui exclut toute possibilité d'alliance avec :

  • tout parent jusqu'au quatrième degré inclus,

  • toute personne quand préexistent des relations sexuelles (sauf sodomie ou pollution) avec quelqu'un.e de ses parents (ainsi une veuve avec son beau-frère),

  • toute personne de la famille de ses parrain et marraine...

Pour Flandrin, cet interdit sert un objectif exogamique, non pas biologique et génétique, mais culturel et religieux : il s'agit de diffuser au maximum, en suscitant des alliances toujours nouvelles avec des groupes toujours plus éloignés (pour rappel, l'enjeu du mariage traditionnel est d'unir des familles) le mode de vie chrétien. La doctrine évangélique et la religion chrétienne, à travers l'institution du mariage, deviennent le ciment de la société.

Cependant plus une règle est sévère, plus elle est susceptible de recevoir des adaptations et des assouplissements : dans le cas du mariage, ce sont les dispenses, dont la demande va croissante jusqu'au XIXe siècle. L'obtention d'une dispense passe par l'invocation de deux ensembles de causes :

  • les causes honnêtes (plutôt à destination de l'aristocratie) : * la petitesse du lieu, * le défaut ou la modicité de la dot qui pourrait conduire à une mésalliance (cause peu utilisée dans les familles paysannes, sinon les plus aisées), * la consolidation de la paix à l'intérieur de la famille (le mariage est un moyen de régler un différend, cause surtout invoquée par les aristocrates), * le péril de la vie (difficulté dans les zones côtières, infestées de pirates, d'attirer les candidats au mariage), * l'âge de la jeune fille (plus de 25 ans), * le veuvage avec charge d'enfants, * l'honneur d'une famille illustre (la perpétuation de son nom, de son sang et de ses biens), * un grand service rendu à l'Église, * l'environnement protestant.

  • les causes déshonnêtes (plutôt à destination du bas-peuple, toujours assorties d'une componende) : * le scandale (flirt ouvert qui conduit à l'impossibilité pour la fille de prétendre former une autre union), * le scandale bis (cohabitation, commerce sexuel, voire enfants nés de cette relation).

Une deuxième contrainte, cette fois sociale, mais reprise par l'Église, pèse sur le mariage : l'homogamie qui impose d'épouser une personne de même milieu social que soi.

La troisième contrainte est relative à la dot : il est difficile de marier toutes ses filles, car il est difficile de toutes les doter. Diverses stratégies permettent de lever cette difficulté. Ainsi, dans le Béarn, la dot de l'épouse du fils aîné doit servir à doter ses cadettes.

La quatrième contrainte est de nature territoriale : une fille qui n'épouse pas « un gars de son pays », c'est une dot qui s'en va. Il va donc s'agir de compenser cette perte. Deux cas de figure sont observés : si le mariage a été arrangé sans que nul n'en soit informé, les jeunes gens se liguent pour empêcher le cortège nuptial d'avancer, demandent au marié un « impôt » à chaque village que traverse celui-ci, et recouvrent ainsi l'équivalent de la dot perdue. Si le futur veut éviter cette situation financièrement désavantageuse, il doit se faire adouber par ses rivaux, se faire introduire dans leur groupe grâce à la médiation de l'un d'entre eux et gagner leurs bonnes grâces en leur payant à boire.

Ces quatre contraintes ont pour conséquence un taux de nuptialité assez bas et des mariages tardifs, très éloignés des mariages pubertaires qui existent dans les sociétés non occidentales : au XVIIe siècle, les filles se marient en moyenne à 25 ans (de 23 à 29 ans dans un village du Nord de la France), à 26 ans au XVIIIe siècle. En 1851, 38% des hommes français de 18 à 59 ans sont célibataires, tandis qu'à la même époque, le célibat concerne 44% des Françaises de 15 à 49 ans. En 1936, on compte, en France, 27% d'hommes célibataires et 29% de femmes dans le même cas. Dans le Béarn du début du XXe siècle, les chefs d'exploitation sont célibataires pour 29%, les ouvriers agricoles pour 82%, les domestiques agricoles pour 100%.

2) Relatifs au mariage à l'essai

Depuis le Moyen Âge, l'Église exerce une pression croissante pour faire reconnaître les motifs religieux du mariage comme seuls valables, loin devant les considérations proprement profanes de reproduction et de perpétuation de deux groupes familiaux par la procréation. Avec l'introduction, au concile de Latran IV de 1215, de la notion d'indissolubilité, le mariage tel que l'entend la doctrine ecclésiastique devient clairement défavorable aux intérêts des familles, puisqu'il ne laisse plus de recours en cas d'infertilité, cause jusque-là de rupture. De là, dans certaines régions, l'instauration du mariage à l'essai. Mais entretemps, l'évolution de la pensée chrétienne sur la question, qui met en avant, depuis le concile de Trente de 1563, l'élection et l'union d'un couple s'accordant sur un plan spirituel, et fait passer au second plan l'utilité sociale de cette union, rend cette pratique inacceptable pour les autorités religieuses qui vont s'attacher à la combattre.

La lutte de terrain que mènent les curés contre la cohabitation des fiancé.e.s, les confronte à une pratique profondément ancrée, à laquelle ils opposent une stratégie simple mais éprouvée : en faisant difficulté à marier les filles enceintes, en repoussant la cérémonie jusqu'après la naissance de l'enfant, ils provoquent un scandale difficile à assumer dans des populations par ailleurs très religieuses, et qui fera réfléchir à deux fois les familles qui envisageraient pour leurs enfants un mariage à l'essai.

3) Relatifs au flirt

La condamnation de l'Église face aux diverses formes de flirt n'est pas moins rigoureuse : l'archevêque de Tarentaise prend le parti, en 1608, d'excommunier celles et ceux qui pratiquent l'albergement. Du côté protestant, autorités laïques et religieuses luttent la main dans la main contre ce type de coutume. Ainsi, dans le comté de Montbéliard, le duc de Wurtemberg fait interdire les veillées et infliger des amendes à tous les jeunes gens rencontrés hors de chez eux après dix heures du soir. Pasteurs et maires ont pour tâche de faire appliquer la loi et effectuent de fréquentes visites de contrôle dans les maisons paysannes...

Le flirt est toujours conditionné par une promesse de mariage... que le jeune homme ne tient pas toujours, si l'on en croit le grand nombre de procès pour manquement à la parole donnée, dont les archives judiciaires conservent la mémoire. Les délaissées attaquent en justice pour épouser, s'il y a égalité de condition avec leur partenaire, ou pour obtenir une compensation financière (le « prix du pucelage ») en cas d'inégalité (un maître et sa servante, par exemple).

4) Les immariables

Les diverses contraintes qui pèsent sur le mariage et sur ses préalables traduisent son caractère sélectif et électif : tout le monde n'est pas appelé à cet état. Il ouvre en effet la voie non seulement à la reproduction biologique légitime, mais aussi à la direction d'une lignée et à la mise en valeur du capital qui lui est attaché. Il représente le sommet des valeurs familiales, quelle que soit la position de la famille dans la hiérarchie sociale.

Le célibat est d'abord un état temporaire : le mariage est le plus souvent tardif dans les campagnes, les parents exploitant autant que faire se peut la capacité de travail de leur progéniture. Mais il peut être un état définitif pour les jeunes gens issus de familles trop indigentes et trop nombreuses (parce que la mortalité infantile et adolescente y a été moins forte que ne l'avaient escompté les parents), même s'ils tentent le plus souvent d'y échapper : pour les jeunes filles, en se plaçant à la ville comme domestique ou ouvrière, afin de s'y constituer une dot, pour les garçons (avec la permission de leur aîné), en s'installant en ville et en s'y procurant, à force de travail, une belle situation, qui leur permettra à la fois de fournir aux besoins de leur famille / la famille de leur aîné et de fonder leur propre foyer. Le célibat, dans la jeunesse paysanne pauvre, demeure néanmoins le cas le plus fréquent : les jeunes femmes, qui occupent souvent des emplois sous-payés, ne parviennent pas toujours à réunir assez d'argent pour s'établir et finissent par retourner chez leur frère en tant que servantes ; les fils cadets, quant à eux, optent souvent pour la domesticité agricole, se condamnant par là à l'indigence, jusqu'au moment où il leur faut retourner vivre définitivement chez leur aîné. Il existe un dernier type de célibataires : les abandonné.e.s à la naissance.

L'abandon des nouveaux-nés aux portes des abbayes s'est développé à partir du XVIe siècle, au moment où le pouvoir royal et ecclésiastique a entrepris de faire poursuivre et condamner très lourdement l'infanticide. L'institution religieuse de l'orphelinat tendit rapidement à s'auto-alimenter, en éduquant des orphelin.e.s destiné.e.s au célibat, à abandonner leurs enfants pour les filles, à causer des naissances illégitimes et donc des abandons pour les garçons. C'est de cette manière que s'est entretenue la prostitution urbaine et sans doute rurale, les prostituées disposant en quelque sorte d'un lignage collectif constitué par le passage par l'orphelinat, dont elles sont toutes issues, auquel elles confieront à leur tour leurs enfants et dont enfin certaines de leurs filles ne sortiront que par la voie du travail sexuel. C'est aussi de cette manière qu'a pu subsister dans les campagnes une classe spécifique de « sans familles », masculine et féminine, constituant une force de travail à bas coût (ouvriers agricoles, filles de ferme, servantes d'auberge...).


Le procès de Charles Jouy

Lors de sa dernière leçon consacrée aux Anormaux (19 mars 1975), Michel Foucault fait du procès de l'un de ces « sans famille », Charles Jouy, l'illustration de la conquête des campagnes, à la fin du XIXe siècle, par le pouvoir disciplinaire et son organe : le tandem justice-psychiatrie.

Jouy est un « enfant naturel », un « orphelin », né aux alentours de 1830. Retiré de l'orphelinat pour être placé comme serviteur dans une famille d'accueil, moyennant une scolarisation minimale, il n'a jamais pu nouer de relations avec les autres enfants. Émancipé, il a beaucoup circulé par toute la région de Nancy, offrant ses services aux laboureurs et paysans. Ses besoins étant limités aux siens seuls, alors que les autres domestiques agricoles ont à contribuer à ceux de leur famille, il accepte les travaux les moins bien payés. Lui et ses semblables, en permettant à des familles pauvres de disposer d'une force de travail supplémentaire, constituent les soutiens par le bas de l'économie agraire.

L'affaire Charles Jouy est une affaire de mœurs. Il y est question de relations sexuelles avec une jeune fille de 13 ans. Portée devant le juge, elle se solde, après l'expertise de deux psychiatres, par la reconnaissance d'un non-lieu, l'enfermement de l'accusé dans un asile psychiatrique et de la jeune fille dans une maison de correction jusqu'à sa majorité. Pour Foucault, ce type de dénouement, dans ce secteur rural, aurait été impensable quelques années plus tôt.

Revenons aux faits (nous sommes en 1868) : Jouy dit avoir remarqué la jeune fille au bord d'un chemin, alors qu'avec une camarade elle s'employait à masturber deux garçons. Par la suite, il est venu demander aux deux adolescentes de le masturber à son tour, ce qu'elles ont accepté de faire. De leurs propres dires, elles sont ensuite reparties et se sont vantées en chemin, auprès d'un laboureur, d'avoir « fait du lait caillé avec Charles Jouy ». Le laboureur leur a répondu qu'elles étaient de « belles rosses » et a poursuivi son travail. La scène suivante se déroule quelques temps après, lors d'une fête de village. Là, Charles Jouy propose un nouveau rapport sexuel à l'adolescente, contre un pécule qu'elle utilise pour se payer des friandises et des boissons. Elle accepte, mais le lendemain, sa mère découvrant sa jupe souillée (?), l'interroge et obtient ses aveux. Les parents discutent avec leurs voisins et l'on s'en va exiger du maire qu'il saisisse la justice et fasse, par la même occasion, enfermer la fille, dont le père « se plaint beaucoup », qui est « des plus indisciplinées malgré les corrections ». Pour savoir ce qu'il se serait passé quelques années plus tôt, il faut questionner les réactions très différentes du laboureur d'une part, des parents et des voisins d'autre part.

L'enjeu profond de l'affaire tient au lien étroit entre sexualité et mariage. Le mariage (de même que le mariage à l'essai) est le lieu de la sexualité à visée reproductive. Le flirt s'en éloigne par contre fortement, puisque la pénétration y est formellement interdite. La sexualité du flirt est une sexualité proprement adolescente, construite en opposition à la sexualité du mariage du point de vue de la reproduction biologique. La jeunesse paysanne ne découvre cependant pas la sexualité avec le flirt et le mariage ; elle la redécouvre sur la base d'un apprentissage sexuel précoce, dont Restif de la Bretonne nous a laissé la description : avant 10 ans, les enfants des deux sexes jouent ensemble à des jeux où la découverte des organes génitaux et du plaisir sexuel tient une place notable. Le fait que le maraîchinage ignore la masturbation masculine, alors que l'apprentissage sexuel lui fait la part belle, et que tous deux excluent la pénétration, fournit un indice structural qui permet de distinguer, au sein de la structure de la sexualité des espaces ruraux, l'apprentissage sexuel, la sexualité adolescente et la sexualité maritale. Le contrôle de la sexualité qui s'est exercé et renforcé dans les villes, du XVIIe au XIXe siècles, a abouti à réduire celle-ci à l'opposition binaire sexualité enfantine (à laquelle on dénie désormais sa dimension d'apprentissage et qui n'est plus que la simple manifestation de l'instinct naturel) / sexualité adulte (caractérisée désormais par l'opposition d'une sexualité maritale normale et d'une sexualité perverse à visée non reproductive). Le passage de la première à la seconde structure s'est fait lentement, par le rayonnement culturel des villes sur les campagnes. Il semble que dans le pays nancéen, à la fin du XIXe siècle, la structure initiale apprentissage sexuel / sexualité adolescente / sexualité maritale était encore bien vivante, mais que la nouvelle structure apprentissage sexuel instinctif / latence / sexualité adulte commençait à prendre de l'importance.

Le statut même de Jouy, enfant naturel donc immariable, rend malaisée son inscription dans la structure initiale. Si l'on écoute le laboureur, on comprend que, pour lui et sans doute pour chacun.e au village, l'enfant naturel, fût-il adulte, n'a légitimement accès qu'à l'apprentissage sexuel enfantin, celui auquel se livrent dans les champs les enfants les plus âgés (10 ans environ), avant qu'ils ne passent au flirt. On peut donc supposer que si Charles Jouy en était resté au type de relations qu'il a d'abord eu avec la jeune fille, nul ne s'en serait formalisé.

La seconde scène de l'affaire offre, en revanche, un caractère transgressif évident. La fête villageoise est le lieu par excellence du flirt. En offrant un pécule à la jeune fille, Charles Jouy n'en fait pas une prostituée : il la traite plutôt comme un amant le ferait, en offrant à sa bien-aimée boissons et friandises. Si l'affaire a pris les proportions qu'on a vues, c'est que l'homme avait fait fi de son statut d'immariable, qu'il avait tenté de transgresser l'interdit du flirt (inséparable du mariage). Les traces de souillure trouvées par la mère évoquent, au-delà de la sexualité adolescente, la sexualité maritale et apparente l'acte de l'accusé aux formes anciennes et bannies (depuis le XVIe siècle) de rapt avec viol, c'est-à-dire de mariage forcé.

Cette transgression est donc bien à l'origine de toute l'affaire. Mais alors qu'elle se serait résolue auparavant par l'exil ou la repentance, l'acculturation à la structure de la sexualité portée par les systèmes disciplinaires amène le village à s'engager dans une autre voie. Les moyens mêmes utilisés par la mère pour découvrir les faits appartiennent à cette nouvelle culture de la surveillance des enfants qui recommande l'usage de moyens détournés comme le contrôle de leurs sous-vêtements ou l'espionnage. L'enfermement à l'asile est la forme moderne de l'exil et de la repentance. Les remontrances du père à sa fille et la collaboration des parents et des villageois.es pour l'envoyer en maison de correction indiquent que le village dans son ensemble se met au diapason des institutions urbaines disciplinaires et de la nouvelle moralité des pères de famille.

Autant que d'une emprise des systèmes disciplinaires urbains sur les campagnes, il s'agit, dans cette affaire, d'une étape intermédiaire de la conversion à leur culture des campagnes, à l'occasion d'un désordre suscité à l'intérieur du cadre encore prédominant de la sexualité rurale traditionnelle.