L’antisémitisme de droite et de gauche

 

Source :

Arendt Hannah (1906-1975), Les origines du totalitarisme, Sur l’antisémitisme, 1951.

Qu’est-ce qui a rendu possible la « solution finale » ? Telle est la question qui guide les analyses philosophico-historiques de Hannah Arendt dans le premier tome de sa trilogie sur les origines du totalitarisme. Le fait marquant est selon elle le glissement progressif en Europe occidentale et centrale de l’attention au judaïsme comme religiosité des « cœurs endurcis », aveugles à la révélation, à celle à la judéité comme vice moral racial, inscrit dans le corps biologique. Si le judaïsme peut se « soigner » au moyen d’une conversion volontaire et d’une pénitence rigoureuse, on ne se débarrasse de la judéité que par l’extermination des corps. L’antisémitisme, qui est obsédé par la judéité, ne se répand cependant pas avant le dernier quart du XIXe siècle, alors que la lutte contre le judaïsme est obsolète dès la fin du Moyen Âge. Entre-temps, une zone de flou s’est installée, au terme de laquelle l’antisémitisme a pu prendre son essor. C’est cette zone qui intéresse particulièrement l’autrice, qu’elle étudie sous l’angle politique puis social, soutenant la thèse que les Juifs n’ont jamais eu de visée politique en Europe occidentale et centrale, ni de statut social digne de ce nom, même après la Révolution française et ses mesures de droit visant à leur égalité avec les non-Juifs. Arendt peut ainsi saisir la vérité et l’erreur historique de l’antisémitisme : dans l’erreur quand il affirme que les Juifs mènent politiquement le monde et qu’ils sont à ce titre « un État dans l’État », visant plus juste quand il prétend que les Juifs sont « une nation dans une nation » et qu’ils concentrent des habitus sociaux de « parias » (concept sociologique américain équivalent aux « marginaux » chez nous), même quand ils sont « assimilés ». S’interrogeant sur la possibilité que les antisémites aient vu partiellement juste sur le statut social des Juifs et sur les raisons de leur erreur quant au rapport de ceux-ci à la politique, sachant que rien, « officiellement », c’est-à-dire sur le plan juridique, n’explique cette perspicacité ni cet aveuglement, elle est amenée à voir dans le désir nihiliste d’un arrière-monde mystique mais désacralisé, régissant le monde politique et social, la racine de l’antisémitisme, de ses vérités et de ses erreurs. La zone de transition qui couvre plusieurs siècles est de fait caractérisée par la montée progressive de ce sentiment, de cette Stimmung, qui ne se déploie véritablement qu’avec la Révolution française, au moment où s’exprime publiquement la volonté d’égaliser les statuts des Juifs et des non-Juifs.

La liaison de Hannah la Juive avec l’antisémite nazi Martin est bien connue, de même que l’influence (objet de fréquentes critiques) de ce dernier sur sa philosophie : ainsi le concept de Stimmung (tonalité, sentiment profond), essentiel chez lui, est remployé ici comme concept-clé de l’analyse historique. Paradoxe ? Non pas : Sur l’antisémitisme est aussi, et de façon centrale vu la place qui y est donnée à l’étude des intellectuels juifs au XIXe siècle, une socio-analyse de l’autrice par elle-même, à la recherche de son héritage social et des moyens de l’objectiver afin qu’il ne régisse pas sa vie sans son consentement. C’est ici en tant que Juive et intellectuelle juive, et non pas en tant que femme et femme juive (l’ouvrage, ce qui constitue l’une de ses limites, laisse de côté les questions de genre), qu’Arendt interroge son héritage.

La nation dans la nation

Avant la Révolution française, les Juifs vivaient avec un statut à part, chaque communauté dépendant du pouvoir seigneurial local, auprès duquel elle était représentée par l’un des leurs.

Arendt étudie plus particulièrement le cas allemand qui fournit « l’idéal-type » de ce système et de son évolution. En Allemagne, la multitude des seigneuries indépendantes, dont la plupart ne pouvaient prétendre à l’autonomie alimentaire, vestimentaire ou artisanale, impliquait d’intenses relations commerciales entre elles. La mobilité des Juifs était permise dans ce cadre, par le biais d’échanges, notamment matrimoniaux, entre communautés voisines. Des réseaux familiaux juifs se sont ainsi développés, le long de routes commerciales, se prolongeant jusqu’en Italie d’un côté, aux Pays-bas de l’autre, tous plus ou moins investis dans le commerce à longue distance et dans son financement. Les seigneurs allemands ont su s’allouer les services des représentants des communautés juives de leur ressort, compétents pour financer des investissements, qu’ils fussent marchands ou militaires. C’est ainsi qu’est apparu le « Juif de cour », progressivement aux XVe et XVIe siècle et de façon généralisée aux XVIIe et XVIIIe siècles, fonction héréditaire de fait plus que de droit, propre à former un habitus particulier : l’assimilation (en pensée) de la famille juive disposant de représentants auprès des cours princières à la famille aristocratique, habitus méconnu (terme bourdieusien équivalent à celui de déni en psychanalyse et désignant une ignorance volontaire mais inconsciente) par l’aristocratie qui n’avait que mépris pour le Juif de cour. Ces représentants compétents en finances ont joué un rôle de plus en plus étendu auprès des princes : du simple prêt à la gestion domaniale en passant par la logistique des campagnes militaires, avec la fourniture à moindre coût de nourritures, vêtements, outils, etc. Chaque famille élargie pouvait mobiliser simultanément tous ses membres et, à travers eux, toutes les communautés juives qu’ils représentaient. Pour Arendt, ce mécanisme a contribué à l’émergence du pouvoir princier absolu (par exemple en Prusse), capable de gouverner directement son territoire sans la médiation des nobles, désormais utiles seulement à la guerre.

Les familles juives disposant de représentants auprès des princes, polarisées sur le modèle de la famille aristocratique, tendaient à se séparer de leurs communautés d’origine, tout en continuant à leur fournir des rabbins. Le Juif de cour se définit par sa loyauté envers le prince, dont il se fait un point d’honneur et le moyen de réaliser l’idéal familial. Les communautés juives étaient de leur côté globalement pauvres, ne subsistant qu’en se pliant aux directives économiques de leurs représentants (dont le travail à faible coût pour ne pas grever le budget du prince). Pour autant, le système n’était pas figé : de nouveaux candidats à la représentation apparaissaient sans cesse, issus soit des cousinages lointains des Juifs de cour, soit de familles pauvres. La « classe moyenne » des familles juives n’était pas encore en relation avec la société non-juive : elle vivait des services commerciaux fournis pour le compte des Juifs de cour et s’honorait des services religieux, de plus en plus délaissés par ces derniers, rendus à leur communauté.

Les non-Juifs roturiers détestaient les communautés juives, auxquelles ils n’avaient affaire qu’en dernier recours. Les nobles ayant occasionnellement affaire au Juif de cour se contentaient de le mépriser. Seul le prince le voyait d’un œil favorable, reconnaissant pleinement sa compétence : le Juif de cour est le méritant par excellence, le méritocrate radicalement séparé de l’aristocratie du sang.

À partir de la Révolution française, ce système peu stable se rigidifie et se fracture. La promotion de l’égalité émerge en même temps que la dénonciation des privilèges. La réaction des Juifs aisés à ce mot d’ordre démocratique, qu’Arendt juge à première vue « surprenante », montre à quel point le sens même de leur existence est lié à leur exclusion sociale a priori, c’est-à-dire à l’exclusion sociale de tous les Juifs. Sans elle, pas de représentation, pas de compétence reconnue, pas de mérite, pas de privilège princier, pas d’égalité par le haut – la seule égalité désirée, l’égalité aristocratique, que l’on doit conquérir sous les auspices du prince. La perspective d’une égalité générale accordée à tous (mais pas à toutes) dans un esprit démocratique signifie d’une part la dévaluation de l’égalité pour des Juifs qui y voient un privilège à dispenser de façon exceptionnelle, d’autre part la disparition du mérite qui obtient l’égalité par la démonstration d’une supériorité liée à une ascension d’autant plus marquée qu’elle part des tréfonds de l’inexistence sociale, et par la nécessité de faire toujours mieux pour obtenir autant. Devenir égal parce qu’on est supérieur et ne devenir égal qu’au sommet de la société : tel est, pour Arendt, le fantasme social inconscient qui constitue l’identité juive (aisée) en Europe occidentale et centrale au moment de la Révolution, et qui se manifeste subitement quand l’égalité et l’abolition des privilèges sont mises à l’ordre du jour des débats politiques. Et ce fantasme de certains Juifs apparaît en même temps que le désir de pouvoir discriminer d’autres Juifs. Cela commence en 1792 avec les Juifs bordelais qui écrivent aux parlementaires girondins pour leur demander d’excepter les Juifs de l’égalité citoyenne. Cela se poursuit en 1815 avec les Juifs prussiens exprimant leurs réticences à ce que l’unité allemande soit étendue aux territoires d’Europe de l’est. Arendt remarque que le danger pour les Juifs vient toujours des Juifs de l’est : les bordelais craignent d’être égalisés avec les alsaciens, les prussiens avec les russes. L’est abrite des hordes de Juifs misérables prêts à déferler et à rompre le fragile ordre des choses occidental, brigands potentiels plutôt que postulants à l’ascension sociale par le mérite.

La situation à laquelle les Juifs étaient parvenus avant la Révolution est ainsi amenée à évoluer en se durcissant :

• Les Juifs de cour sollicitent une reconnaissance tangible de leurs souverains. C’est ainsi que la famille Rothschild finit, non sans peine, par obtenir au milieu du XIXe siècle, en Autriche, le titre de baron, titre de noblesse de peu de valeur, mais titre enfin. Cet exploit fait suite à certaines tentatives pour acquérir des droits féodaux sur les communautés juives des États-nations en formation, droits spéciaux qui, sans offrir une réelle reconnaissance aristocratique, en constituent le préalable.

• La situation des Juifs des familles aisées (le plus souvent cousins plus ou moins éloignés des Juifs de cour) est plus complexe. Ils se tournent d’abord vers les cercles aristocratiques marginalisés par la formation des États-nations et réunis par leur opposition au principe d’égalité. Puis, une fois reconnue l’incapacité des États-nations à réaliser l’égalité, l’aristocratie reprenant partout ses droits, ils commencent à se rapprocher des cercles républicains, qui réclament l’égalité des chances et la reconnaissance du mérite. Dans les deux cas, ils s’opposent aux Juifs de cour, donc à leur propre famille, autant qu’à la communauté à laquelle ils restaient jusque-là liés par des fonctions honorifiques, tournés vers l’assimilation, du moins une assimilation qui les maintient dans une différence autre que la différence communautaire : « homme dans la rue, Juif à la maison (et non pas dans la communauté) ».

• Les communautés juives perdent leur indépendance (les Juifs de cour qui les gouvernent n’en sont pas issus) et leurs soutiens (les familles aisées) prennent leurs distances avec elles, ce qui tend à les réduire effectivement à une misère qui relevait jusqu’alors du fantasme.

• La rupture n’est cependant pas complète : l’égalité dans le statut de citoyen permet aux Juifs d’investir les secteurs économiques dans lesquels ils avaient acquis des compétences : commerce alimentaire ou textile, médias et banques de crédit, qui continuent à rendre possibles les ascensions sociales, au détriment néanmoins du sentiment d’appartenance positive à un groupe de Juifs.

Les Juifs n’ont développé aucun sentiment d’appartenance à la société de l’État-nation dont ils relèvent désormais et qui les inclut de droit. S’étant construits sur la base d’un statut à part, leur intégration ne peut signifier pour eux que leur disparition :

• Le nouveau pouvoir gouvernemental d’État, en se hissant au-dessus des classes, n’emporte l’adhésion d’aucune. Seules les grandes familles juives lui restent fidèles, même si leur puissance financière n’est plus à la mesure des États-nations parvenus à maturité. Elles lui restent fidèles dans la mesure où elles ont un ancrage en chacun d’eux, parce qu’encore une fois, c’est leur réseau transnational qui fait la différence. Le XIXe siècle est le grand siècle de la diplomatie juive et des relations inter-étatiques en général. Ce faisant, elles se séparent toujours plus des autres Juifs, englués dans le jeu fluctuant des classes sociales pour les plus favorisés, toujours socialement discriminés pour les autres.

• Les Juifs qui cherchent à s’assimiler selon la formule « homme dans la rue, Juif à la maison » pénètrent dans les cercles marginalisés des mécontents au plus proche de l’État : aristocrates conservateurs qui veulent recréer une élite ou bourgeois républicains « de gauche » (au sens très large, incluant libéraux et socialistes) qui s’inquiètent pour leur place de fonctionnaire au moment où l’ancienne noblesse réinvestit les ministères. Arendt analyse les deux situations :

  • En Angleterre, Benjamin Disraeli (deux fois Premier ministre) est l’idéal-type du Juif aisé ambitieux et convaincu de sa supériorité. Il vise un cercle très fermé, celui des aristocrates les plus conservateurs. Il parvient à s’y introduire et y sera fêté toute sa vie. Issu d’une famille de Juifs assimilés coupée de la communauté, Disraeli n’a des Juifs qu’une image floue, mais la certitude que sa judéité rend possible une mobilité sociale hors de portée des non-Juifs. Être juif est un pouvoir, qui n’opère que chez ceux qui ne le sont pas. C’est parce que le Juif fascine le non-Juif, comme un supérieur fascine un inférieur, qu’il peut tout socialement. Cette certitude, Disraeli l’exprime haut et fort. Et ça marche : extravagant, il captive, pénètre tous les cercles, s’élève, se fait apprécier de la reine Victoria elle-même. La Stimmung des arrières-mondes et des pouvoirs occultes est bien à l’œuvre ici : elle fonde l’aura « moderne » du Juif magicien. En sortant le Juif de la maison, Disraeli a transgressé l’interdit du Juif assimilé, pour montrer que l’assimilation est impossible, ou tout au moins qu’elle recèle une contradiction, destructrice à long terme. On retrouve cette figure particulière du Juif brillant en société dans l’œuvre de Proust qui l’analyse avec finesse, étant lui-même « à demi-juif » et sachant le faire valoir si besoin.

  • Du côté de la bourgeoisie (cultivée) :

    Soucieux avant tout d’égalité des chances, et sensibles par-dessus tout à la réapparition des privilèges aristocratiques susceptibles de limiter leur accès à l’administration, « les libéraux » [allemands, au lendemain du Congrès de Vienne] introduisirent dans le débat la distinction entre les Juifs pris individuellement, « nos frères », et les Juifs pris collectivement, distinction qui n’a cessé, depuis, de caractériser l’antisémitisme de gauche.

    L’égalité étendue aux Juifs suscite chez les intellectuels de la bourgeoisie déclassée un brusque engouement pour les assimilés qu’ils sont amenés à croiser. Cherchant à dépasser les limites de l’État-nation tel qu’ils le voient devenir, nourris d’idéalisme humaniste, ils voient en eux, « nos frères », l’être humain dans sa pureté naturelle, dont ils peuvent faire l’épreuve pour juger s’ils conservent cette humanité qui fonde leur humanisme. Car le Juif dans son individualité assimilée, ayant perdu ce qui faisait de lui un Juif, est rendu à l’état de nature. Sans cette assimilation, point de rencontre humaniste possible. Or elle suppose les Juifs à l’état de non assimilation, susceptibles d’appréciations négatives : le champ est libre pour un antisémitisme général propre à renforcer le rayonnement du Juif individuel. L’antisémitisme de gauche y trouve sa source. Le philosophe Moses Mendelsohn, grand-père du compositeur, incarne cet idéal d’un Juif singulier qui n’est pas juif : ses « amis » ne l’aiment que pour se prouver leur humanité, tel cet « ami noir » que mettent en avant certaines personnalités de la droite et de l’extrême-droite française… ou « l’ami juif » de la gauche pro-palestinienne.

    Arendt évoque le cas de Karl Marx, Juif assimilé dont la trajectoire lui semble représentative de la destinée sociale de beaucoup d’intellectuel.le.s juifves, elle-même comprise. Marx a été bien accueilli dans les milieux intellectuels de gauche, où il a bien voulu jouer le jeu du bon Juif pris individuellement face aux mauvais Juifs pris collectivement, avec ses critiques des Juifs de cour et plus généralement du positionnement des Juifs dans l’économie : dans les médias au service du pouvoir, dans les secteurs du crédit et du commerce, c’est-à-dire hors de la sphère proprement productive. S’exceptant du groupe des Juifs pour n’en retenir que ses hautes capacités à dépasser sa condition, jouissant de l’amitié admirative du non-Juif Engels, il s’est concentré sur la question des classes, des déclassements et des reclassements, qui n’intéressaient que les non-Juifs, non sans y réintroduire sa problématique propre, à travers le mythe du prolétaire porteur de l’avenir de l’humanité, être humain pur qui ne se distingue du Juif assimilé que parce qu’il est le pur humain à l’état de culture et non plus à l’état de nature. Ce léger décalage est significatif de la critique inconsciente que Marx fait aux Juifs : l’absence de sens politique, qu’ils soient parvenus ou confinés dans leur pauvre communauté d’origine. Le prolétaire a contrario est une entité collective disposant de sa propre culture productive, douée du sens de l’histoire et à qui il ne manque qu’une avant-garde pour s’engager politiquement. Marx ne parlera plus jamais des Juifs, disparus de la pensée socialiste au moment où l’on commence à songer à leur extermination physique.

Juifs proches du pouvoir ou Juifs assimilés sont pris dans un cercle vicieux, où se renforcent mutuellement la Stimmung qui donne le ton des relations sociales avec les non-Juifs, et leur tendance initiale à se séparer d’eux-mêmes, de ce qui fonde leur collectivité (culture, rite, habitus, affaires).

L’égalité politique n’a pas entraîné l’égalité sociale des Juifs et des non-Juifs. Bien qu’ils n’aient jamais véritablement formé une « nation dans la nation », ce qui supposerait a minima un sentiment d’unité collective, les Juifs, attachés à leur différence, ne se sont pas non plus fondus dans la société, bien au contraire, même pour les plus assimilés. « Hors société »  est ce qui les caractérise, avant comme après la Révolution française. De là leur incapacité politique, car s’engager politiquement suppose de faire partie intégrante de la société.

L’État dans l’État

Lorsque l’antisémitisme apparaît au grand jour, vers 1880, le contexte a changé, l’État-nation a perdu de son intérêt politique face à la montée de l’impérialisme qui bouscule les frontières. L’impérialisme se distingue du colonialisme par la volonté d’étendre le territoire national et son industrie au-delà des frontières nationales, plutôt que de s’en tenir à une exploitation sur le plan commercial les territoires ultramarins. C’est ainsi que naissent le capitalisme d’État et le régime des concessions nationales à durée limitée, concessions industrielles et non plus commerciales, où les Juifs ne jouent plus qu’un rôle marginal, ainsi que le remarquait Marx. Le lien entre Juifs et grand capital n’en est pas moins établi et de façon d’autant plus décomplexée que la dénonciation antisémite apportait des voix populaires indispensables à la réussite politique. Ces voix n’étaient pas celles des ouvriers, mais de la petite bourgeoisie qui, délaissée par l’État au profit du grand capital industriel, se trouvait plus dépendante que jamais des banques de crédit juives qu’elle n’avait jamais aimées et qu’elle pouvait maintenant ouvertement détester.

Antisémitisme et supranationalisme

L’antisémitisme n’est pas fondamentalement nationaliste, et réciproquement le nationalisme n’est pas fondamentalement antisémite. C’est du moins ce qui ressort des analyses de Arendt.

Que le nationalisme ne soit pas fondamentalement antisémite, cela se comprend, puisque l’antisémitisme est né sur les ruines de l’idée d’État-nation. Par ailleurs, les seules classes qui avaient à gagner au nationalisme à la fin du XIXe siècle, à savoir la protection d’un État national fort, étaient la petite bourgeoisie et la paysannerie, toutes deux, il est vrai, sensibles à l’antisémitisme, mais incapables de le formuler et de le porter politiquement. C’est essentiellement la droite conservatrice, aristophile, chrétienne et élitiste, qui en porte la responsabilité. L’antisémitisme des « masses » est depuis le départ le fruit d’une manipulation et n’est aucunement susceptible de se soutenir lui-même, du moins en Europe occidentale et centrale.

Que l’antisémitisme ne soit pas fondamentalement nationaliste résulte de ses liens étroits avec l’impérialisme et le christianisme. Arendt montre d’ailleurs qu’un but transnational n’est pas incompatible avec un orgueil national échauffé par la saine compétition entre jeunes États-nations.

• L’antisémitisme de droite, plus « authentique » que celui de gauche, s’est construit sur la base de la Stimmung des arrières-mondes occultes : cette Stimmung ne se fait plus entendre sur le plan spirituel (le Juif magicien), mais géopolitique. Le but visé est la reconstitution d’une aristocratie à l’échelle européenne, d’ailleurs plus spirituelle que biologique, dans la perspective d’un empire effectif de l’Europe sur le monde, la dissolution des États-nations constituant un préalable obligatoire, leur concurrence étant considérée comme une dissipation d’énergie plutôt que comme un aiguillon. Il s’agit donc d’une visée géopolitique d’ampleur qui nécessite des accords internationaux entre les partis nationaux qui la partagent. À la même époque, l’internationalisme de gauche ne connaît pas la géopolitique et ne vise que la victoire sociale du prolétariat dans toutes les nations européennes industrialisées, sans remettre ces dernières en question.

• Sans « arrière-monde » politique, cette nouvelle aristocratie n’aurait aucune place où loger. Or cette place existe et elle est occupée par trois groupes d’essence transnationale : la franc-maçonnerie, l’Église et les Juifs. Parmi ces groupes, seule l’Église (qu’elle soit catholique ou protestante) a de réelles intentions politiques. Les francs-maçons, en auraient-ils, ne disposent pas d’une organisation les permettant, les Juifs, qui bénéficient d’une telle organisation, ont toujours servi le pouvoir quel qu’il soit et n’ont connu aucun engagement politique avant la menace antisémite, à laquelle le sionisme a été leur unique et tardive réponse. La droite élitiste a cependant choisi de viser les Juifs en leur prêtant des intentions politiques qu’ils n’ont jamais eues : la domination du monde à travers la manipulation occulte de l’Europe. Le célèbre faux, le Protocole des Sages de Sion, exprime parfaitement les intentions des partis d’extrême-droite (appelons-les ainsi désormais), attribuées aux Juifs. C’est à partir de ce moment que ces derniers vont être exclus des missions diplomatiques qu’ils avaient remplies depuis près d’un siècle. Les francs-maçons ne sont jamais loin de subir le même sort, ni la Curie d’ailleurs. Les affinités, dans les nations catholiques, entre les jésuites et l’ancienne aristocratie concentrée dans l’armée, interdisent cependant aux élitistes les plus nihilistes d’accuser Rome. Les réformés de droite ne s’en sont pas privés, non plus que la gauche. Cela jusqu’à ce que la question perde de sa pertinence avec, en France, la loi de 1905 et, en Italie, les accords de Latran, avec lesquels Mussolini confine l’envahissante Église italienne dans les étroites limites du Vatican.

• La gauche, focalisée sur ses ambitions sociales plutôt que politiques, et peu concernée par le sort des Juifs qui ne jouent pas de rôle particulier dans les usines, connaît bien le proto-antisémitisme de rejet des Juifs pris collectivement, mais ne peut reprendre à son compte que de façon extérieure les formules si efficaces auprès de la petite bourgeoisie et de la paysannerie. Son internationalisme aveugle à l’impérialisme jusqu’au célèbre livre de Lénine (L'Impérialisme, stade suprême du capitalisme, 1917), son indifférence envers tout réseau transnational qui n’interfère pas avec le capitalisme, ne lui permettent que de récupérer des formules creuses ciblant les Rothschild et autres. Cela ne dure pas : l’affaire Dreyfus en France fait comprendre à Clémenceau que les grands financiers juifs jouent un rôle mineur dans la corruption généralisée qui caractérise le capitalisme de l’époque. De même Jaurès renonce à l’antisémitisme comme arme politique pour s’en tenir à un antisionisme de façade. Pour autant, de nombreux socialistes deviendront antisémites autant qu’anti-francs-maçons et anticléricaux. Telle est la force de la Stimmung et la persistance de l’image d’arrières-mondes politiques, d’ailleurs encore d’actualité : le complotisme se porte très bien, avec son volet antisémite inévitable.

Antisémitisme et anticapitalisme

Les Juifs ont rendu service au capitalisme d’État, sans avoir jamais eu la main sur lui, les masses financières en jeu dépassant largement leur capacité propre. L’amalgame entre la banque capitaliste et la banque juive de crédit procède d’une illusion. La grande bourgeoisie, à l’instar de l’aristocratie, n’a admis de Juifs dans ses rangs que ce qu’il fallait pour satisfaire son goût du Juif magicien.

Je voudrais rebondir sur cette idée, quitter un peu Hannah Arendt, et évoquer les liens actuels entre l’anticapitalisme et l’antisémitisme, liens qu’on voudrait croire fortuits et qui pourraient bien être structurels. Qu’est devenue en l’occurrence la distinction, si importante historiquement pour la gauche, entre le « frère juif » et les « mauvais Juifs pris collectivement » ? J’ai évoqué la collusion entre la figure du Juif assimilé, ramené à sa pureté d’humain doté de ses pleines capacités naturelles, et celle du Prolétaire, ramené quant à lui à sa pureté d’humain cultivé par son rapport concret (et conflictuel) à la nature et, s’il n’était exploité, doté de ses pleines capacités culturelles (réalisant « l’homme total » cher à Marx). Tandis que le Juif sympathique s’est nié dans le Prolétaire et ne subsiste effectivement que comme « relique », les « Juifs pris collectivement », ceux qui sont marqués au fer rouge par leur origine communautaire asociale et qui ne se sont pas purifiés dans le processus d’assimilation, ceux-là se sont incarnés dans Israël avec son cortège cosmopolite de pro-israéliens, c’est-à-dire de sionistes. En Israël, les Juifs au pluriel ont redoublé leur négativité par rapport au Juif assimilé transfiguré en prolétaire, de non-prolétaires ils sont devenus pur refus du prolétariat, anti-prolétariat. Par contraste, les Palestiniens sont devenus les nouveaux prolétaires réels, purs résistants au pur rejet du prolétariat et les intellectuels de gauche les témoins impuissants de la lutte qui se fait « là-bas », lutte décisive entre le prolétariat et l’anti-prolétariat. Et l’anticapitalisme dans tout ça ? Disons qu’Israël devient le soutien ultime du capital, capable d’agir à distance instantanément grâce à son réseau de très riches sionistes transnationaux. Caricatural ? Et pourtant l’antisionisme de gauche ne tient le plus souvent qu’à ça.

Conclusion

Deux enseignements me semblent s’imposer à la lecture du livre de Hannah Arendt.

Tous les marqueurs du chemin qui mène à la judéité comme vice biologique, comme perversion de l’espèce humaine et comme source de souillure spirituelle sont à proscrire absolument de notre pensée non-juive. L’ami juif, l’admirable Juif, le Juif magicien, le Juif humain plus qu’humain, les Juifs simultanément bandits et banquiers, trafiquants de femmes et d’enfants et seigneurs de la finance internationale, les Juifs passés de la diplomatie au complot, rien de cela n’est bon. La culpabilité même à l’égard des Juifves est à pratiquer avec précaution : bien fondée par l’histoire, elle peut constituer une nouvelle Stimmung, elle l’a peut-être même déjà constituée, propre à dégénérer en pénitence exterminatrice.

Le sionisme est le seul engagement politique juif à l’époque où Arendt écrit sa dernière préface en 1967. L’attaquer sans soutenir par ailleurs une politique juive alternative, c’est vouloir replonger les Juifs dans le désengagement politique et dans les apories du XIXe siècle. Cette alternative existe-t-elle aujourd’hui ? Il n’est pas possible d’avoir une opinion sur le sionisme sans savoir quelque chose de l’histoire contemporaine de la pensée politique juive. Et je ne suis pas sûre que les antisionistes s’y soient jamais attachés.

La question de l’antisémitisme de l’extrême-gauche française actuelle mérite donc mieux que le déni dont il fait l’objet chez ses dirigeants et ses sympathisants : il doit être regardé en face, conformément à la tradition d’auto-critique de cette famille politique. Quant à l’extrême-droite, s’il semble évident qu’elle y a renoncé (provisoirement) comme inutile à sa recherche du pouvoir (on sait les consignes, d’ailleurs imposées non sans peine, qu’a fait passer sur ce sujet la direction du RN à ses cadres et adhérents), elle commet une erreur (volontaire sans doute, évitons la naïveté), en expliquant l’explosion de l’antisémitisme chez LFI par son « islamisation » : l’antisémitisme de gauche ne vient pas d’« ailleurs », d’une « religion importée », il est consubstantiel à la doctrine de gauche et s’il est absent du parti socialiste et de ses dérivés aujourd’hui, c’est simplement qu’il est encore et toujours une ligne de partage qui permet de se distinguer politiquement, d’acquérir à peu de frais une identité politique, un shibboleth* comme l’était le cas Dreyfus, qui se fait encore et toujours sur le dos des juifs.

(* Marqueur culturel qui sert de ligne de partage pour identifier l'appartenance d'un individu à un groupe ou à un autre.)

Ce que la culture doit aux femmes #3 Marie-Catherine Desjardins / de Villedieu / de Chaste (1640-1683)

 

Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière, 1671 (parties I et II), 1672 (III et IV), 1674 (V et VI).

Les éditions Flammarion ont publié, en 2025, le roman d’une autrice du XVIIe siècle, célèbre en son temps, oubliée au siècle suivant, redécouverte par l’universitaire Micheline Cuénin, dans la décennie 1960-70, années fastes du féminisme militant, et qui ne rejoint qu’aujourd’hui les classiques de poche. Je ne connaissais ni l’autrice ni le roman, et j’ai eu le plaisir de découvrir une contemporaine et connaissance de Madame de La Fayette, de 6 ans son aînée.

L’autrice a signé ses œuvres des noms de Mademoiselle Desjardins, de Madame de Villedieu, puis de Madame de Chaste. Ces noms signalent les péripéties de sa vie qui l’ont construite en tant qu’autrice et écrivaine. De parents nobles attachés à la maison de Rohan-Montbazon, Marie-Catherine doit subir, à l’âge de 15 ans, les assiduités d’un cousin qui finit sans doute par l’enlever, enlèvement qui lui vaut la prison à l’issue d’un procès intenté par la famille, à moins que le père n’ait été son complice, puisque les parents se séparent le mois suivant cette incarcération et que la mère obtient la garde de sa fille. Celle-ci se retrouve à Paris quasi affranchie de la tutelle familiale et assez libre pour développer comme elle l’entend le talent littéraire qu’on va très vite lui reconnaître : elle signe ses premiers poèmes et pièces de théâtre Mademoiselle Desjardins, soulignant ainsi ses difficultés et ses efforts à conserver ce titre et ce nom. À 18 ans, elle fait la rencontre du sieur de Villedieu, dont elle tombe amoureuse, qui lui promet le mariage, promesse qu’il ne tient pas, et avec qui elle finit par rompre, peu avant qu’il ne meure, au siège de Lille en 1668 : elle signe alors Madame de Villedieu, marquant cette fois son échec à obtenir ce statut et ce nom. Elle se marie dix ans plus tard avec Claude-Nicolas de Chaste, sieur de Chalon, dont elle a un fils, et qui meurt à son tour deux ans après leur mariage : elle signe alors Madame de Chaste, sans autre revendication que d’avoir enfin pu choisir son époux. Voici une autrice dont la signature et l’identité toujours changeantes renvoient à sa vie tumultueuse et galante de femme qui écrit des vers, des pièces et des romans galants, autant qu’à la vie tumultueuse et galante des narratrices et héroïnes de ses écrits : chose singulière dans l’histoire de la littérature, mais tellement baroque !

J’avoue avoir été un peu déconcertée à la lecture de son roman, Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière, écrit de 1671 à 1674, où la narratrice se raconte, de sa naissance en 1647 jusqu’au moment où elle écrit, en 1672, et qui s’inscrit par ailleurs dans une trame historique, ce qui n’est certes pas nouveau : au fond, toutes les « matières » (de Bretagne, de France, de Grèce) qui alimentent le genre depuis le XIIe siècle permettent un ancrage dans l’histoire, et ces matières n’ont cessé de s’enrichir, de s’étendre et de se croiser au fil des siècles, attestant du succès de la formule. La Renaissance est allée plus loin avec ses recueils de nouvelles qui collectionnent les histoires marquantes racontées à la cour comme des faits récents, liées entre elles par un dispositif narratif réunissant des dialoguistes oisifs par nécessité (la peste noire chez Boccace, un pont rompu dans les Pyrénées chez Marguerite de Navarre) et ressemblant à s’y méprendre aux contemporains de l’auteurice. Le « nouveau roman » français qui naît vers 1650 choisit également de s’inscrire dans une réalité historique relativement récente. La princesse de Montpensier et La princesse de Clèves se déroulent respectivement à la cour de Charles IX et à celle de Henri II, soit environ un siècle avant leur écriture : l’insertion du romanesque dans l’historique y est particulièrement travaillée, puisque la majorité des personnages ont effectivement existé, et que leurs descendants veillent au grain. Dans le cas des Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière, l’écart entre l’historique, le romanesque et le présent de l’écrivaine est réduit au minimum, ce qui a certainement contribué à mon désarroi initial. Bien que Sylvie ne mentionne aucune date, elle ponctue sa narration de références à des événements précis, si bien qu’il est possible a posteriori d’estimer celles de sa naissance et de ses lettres à « son Altesse » à qui elle raconte sa vie (galante). Les dates de naissance d’Henriette-Sylvie et de Marie-Catherine diffèrent de sept petites années et celles de rédaction des lettres par la première et du roman par la seconde sont à peu près identiques. Les vies de l’une et de l’autre, sans se confondre, se font écho et s’éclairent mutuellement, procédé nouveau. De ce fait, l’œuvre présente une galerie de portraits romanesques dont les originaux sont bien vivants au moment de sa publication, ce qui réclame à la fois audace et vigilance de la part de l’autrice, dont témoignent, dans le roman, les commentaires de l’héroïne narratrice sur la réception de ses récits par les personnes intéressées – mise en abîme de celle des écrits de l’écrivaine par ses contemporains qui s’y trouvent représentés. Il s’avère que les réactions semblent avoir été plutôt positives, en un temps où beaucoup écrivaient privément des mémoires qui n’ont, pour ces mêmes raisons de réception, été publiés qu’au siècle suivant : cela confère à l’œuvre un piquant que les autres n’ont pas.

Le lien est fait entre les mémoires écrits par la noblesse de l’époque, et ce que les critiques appellent aujourd’hui « roman-mémoires », le premier du genre ici – et le premier au féminin. Leur forme est commune (écriture à la première personne du singulier, adresse à une personne ou à un groupe de personnes, la famille par exemple), leur construction similaire (récit biographique depuis la naissance jusqu’au moment de l’écriture) ; la différence vient de ce que lea narrateurice est l’auteurice pour les premiers, un personnage de fiction pour le second. Lorsque naît le roman-mémoires, ce personnage de fiction reste proche de l’autrice, de sorte que le « je » renvoie de façon ambiguë autant au personnage principal qu’à l’écrivaine. Dans les Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière, la trame des événements historiques constitue le fond d’où se détache et où se rattache la vie de l’héroïne. Cette trame est celle des grands actes de la royauté (mariage de Louis XIV, guerre menée en Flandres contre l’Espagne) qui font voyager la cour et rendent possibles des rencontres sans cela improbables. La vie de l’héroïne ne fait que graviter autour, parce que, faute d’un statut social clair, acquis une fois pour toutes, elle est tenue de suivre sa propre voie avant celle des autres. Là est l’intérêt du roman-mémoires par rapport aux mémoires véritables – dont l’intérêt est à l’inverse de renseigner sur la façon dont se vivent les événements historiques quand sa position dans la société permet d’y participer, directement ou indirectement. Henriette-Sylvie préfigure la Marianne de Marivaux (qui s’est effectivement fortement inspiré du roman de Marie-Catherine) en ce que sa naissance et ses origines sont nimbées de mystère (sa mère dont l’identité demeure inconnue accouche en secret dans un hameau, le duc de Candale, qui s’y réfugie au cours d’un orage, découvre l’enfant, la confie à l’une de ses connaissances, Monsieur de Molière, qui l’adopte – clin d’œil à Molière que Marie-Catherine connaissait bien –). De cette situation initiale découle une suite d’événements singuliers qui s’enchaînent sans que l’héroïne parvienne jamais à les maîtriser, jusqu’à la pause relative finale qui lui donne lieu d’écrire sa vie. Cet enchaînement figure la Destinée aventureuse de l’héroïne, à laquelle elle peut d’autant moins échapper que son absence initiale de statut la rend plus dépendante de personnes qui, a contrario, ne dépendent pas d’elle – s’il n’y avait sa beauté et son caractère (enjoué, spirituel et audacieux), ingrédients romanesques indispensables, dans la société nobiliaire du XVIIe siècle, pour mobiliser des adjuvants quand le nom et la position sociale font défaut.

Le principal moteur de l’intrigue tient assez curieusement aux institutions judiciaires et consiste en d’incessants procès faits à l’héroïne, occasions de multiples rencontres. Les procès renforcent les retournements romanesques en même temps qu’ils rapprochent la vie aventureuse du personnage fictif de la vie sociale de celleux, dont de nombreux personnages historiques saisis dans un moment bien réel de leur existence, qui font valoir les droits et les pouvoirs attachés à leur statut. Exacerbant le romanesque, ils le tempèrent simultanément, en mettant en contact le fictif avec l’historique, annulant le merveilleux du premier par la prosaïque réalité sociale du second. Autre fait étonnant : le principal aliment du moteur de l’intrigue / des procès est l’opinion « publique » (l’opinion de celleux qui comptent). La société des gens oisifs ne l’est pas en paroles, bons mots, nouvelles, rumeurs, le tout relevé de jugements où s’exprime la personnalité de chacun.e. Henriette-Sylvie nous apprend que l’aristocratie juge en réalité moins qu’elle n’opine, que l’objet de son jugement compte moins que ce qui lui est supposé, qu’on ne juge qu’en ayant au préalable supposé (« supposé que Mme X soit telle que je viens de le dire, je n’ai pour elle aucune indulgence », que Mme X ne soit pas ce qui est supposé d’elle, importe peu, ce qui compte c’est comment on a jugé ce qu’on en croit). Telle est l’opinion, un grand marché de suppositions et de jugements. Chacun.e en est le sujet et l’objet, mais Henriette-Sylvie, dépourvue de statut tout en appartenant au monde de celleux qui en ont, se retrouve bien plus objet que sujet. C’est ce qui fait que l’opinion du public est pour elle, plus que pour tout.e autre, une puissance assimilable à la Fortune, sur laquelle elle ne peut guère agir et qui la rudoie, non seulement par le mauvais accueil qu’elle reçoit au cours de ses aventures, mais par les procès qu’elle alimente. Car tous les procès qui lui sont intentés ne sont fondés que sur l’opinion qu’on a d’elle. Et les faits qui la démentent ne triomphent qu’après de longues années, de lourdes dépenses et d’infinies déconvenues. Certes la beauté et le caractère de l’héroïne, venant compenser l’absence initiale de statut, font qu’elle ne déchoit pas de la sphère aristocratique dont elle n’est qu’adoptée, mais ils accroissent aussi l’emprise de l’opinion et l’importance des procès. Au fond, la galanterie est ce qui, dans les jeux d’oisiveté de la noblesse, inclut les grands et les petits dans le même champ d’attirances et de répulsions : grâce à la sociabilité galante, une Henriette-Sylvie peut, non sans mal, devenir quelqu’un, tandis qu’une héroïne de roman s’empare de l’énonciation et se fait narratrice, double littéraire de l’autrice (dont la vie galante est bien attestée).

Entre Henriette-Sylvie et Marie-Catherine, les affinités sont étroites et structurantes. Le parallèle entre le trio Madame de Séville / Henriette-Sylvie / son Altesse et le trio Madame Desjardins / Marie-Catherine / duchesse de Nemours est significatif. Si madame de Séville est possiblement la mère biologique de l’héroïne (le roman maintient le doute), elle en est par contre assurément la « mère en aventure », suivant cette mode du XVIIe siècle qui consistait, pour des femmes, à « vivre des aventures », en se déguisant, par exemple, et en voyageant incognito, non sans risques. On ne peut pas dire que Madame Desjardins ait affectionné les aventures autant que Madame de Séville qui cherche sans cesse à les susciter et aime à les entendre raconter, mais il est certain que sa séparation d’avec son époux, son installation à Paris et la liberté laissée à sa fille, notamment de développer son talent puis d’en vivre, y ont été propices. La liberté de Marie-Catherine est néanmoins relative : sans de bonnes fées (Boileau, les duchesses de Montbazon et de Chevreuse) et surtout de bonnes mécènes (la duchesse de Nemours à partir de 1666), point d’indépendance, c’est-à-dire, pour une femme, point de vie hors mariage : la librairie ne paye pas suffisamment ou paye à contretemps, et pour assurer ses besoin, il faut une rente stable, que seul.e peut fournir un.e protecteurice. Son Altesse joue pour Henriette-Sylvie le rôle de la duchesse pour Marie-Catherine. Elle lui est particulièrement proche, puisque Henriette-Sylvie en fait la destinataire de son récit, tandis que la duchesse de Nemours a cette proximité plus distante que lui confère le statut de première lectrice avant publication. Le rapprochement entre elles permet d’entrevoir la façon dont Marie-Catherine concevait la relation entre la protectrice des lettres et l’écrivaine qui s’y adonne avec talent. Dans l’ensemble, Henriette-Sylvie comme Marie-Catherine sont qui elles sont parce que deux figures féminines leur ont été favorables à deux moments cruciaux de l’existence : l’enfance et la maturité.

Ces effets de miroir qui se jouent dans le roman entre le fictif et l’historique ne sont pas pour rien dans mon désarroi initial. Le roman est moderne, mais sa modernité tient moins à ce qu’il serait en avance sur son temps qu’au fait qu’il témoigne de la naissance d’une nouvelle façon d’écrire – et comme souvent, les femmes y tiennent une place majeure. Son style est remarquable : il est riche de tous les acquis de la réforme de la langue française de la première moitié du XVIIe siècle, initiée par Malherbe et Guez de Balzac, dont Marie-Catherine est bien la digne héritière, dans la mesure où elle maîtrise parfaitement tant la prose que la poésie (l’écrivaine a débuté comme poétesse, ses vers respirent la grâce et la facilité). Son écriture est pleine d’une vivacité qui l’oblige à de nombreuses ellipses narratives : là où l’on attendrait de savoureux développements, comme lorsque l’héroïne se trouve impliquée dans une rocambolesque affaire inspirée de celle des poisons, tout va très ou trop vite, tout reste sous-entendu, à l’inverse des choix rédactionnels des XVIIIe et XIXe siècles. Au point qu’en 300 pages, l’autrice parvient à faire le catalogue de presque toutes les histoires galantes qui pouvaient se raconter alors. La tête en tourne inévitablement, mais c’est le prix sans doute de l’innovation littéraire, quelle qu’en soit l’époque.

La canicule

 

La canicule de juin 2026 aura été traumatisante : les publications en ce sens se sont multipliées sur les réseaux sociaux. Mais voilà, les jours ont passé, les vacances sont déjà bien entamées, la Coupe du monde de football a enfiévré au delà de la performance sportive par ses polémiques racistes et nationalistes, et tout le monde semble démobilisé, alors qu’une nouvelle canicule se termine avec de nouveaux records de température. Les phrases vides « brûler le capitalisme », « végétaliser les villes » ont quasi disparu, et personne ne semble plus ressentir le besoin d’émettre un avis sur le « fond vert » : résilience nécessaire ou coupable légèreté ?

À mon tour de proposer mes petites réflexions désabusées sur le sujet, sur ce printemps et cet été chaotiques pour la France, chaos dû à l’immense impréparation des Français.es, mais bien pire et plus inexcusable, à celle de leurs gouvernants, qui n’est pas sans rappeler l’immense impréparation de 2020 face au Covid, aggravée pour le coup par une communication mensongère. Pourquoi tant de nullité ? Mon propos n’est pas de m’interroger sur la conduite de mes compatriotes qui, même pour les plus écologistes d’entre elleux, se sont souvent comporté.e.s comme de véritables climato-sceptiques (ainsi ces jeunes bobos achetant à prix d’or des greniers sous les toits de zinc parisiens). Non, mon propos ici est d’interroger l’action ou l’inaction des politiques.

La crise

Depuis la présidence Sarkozy, les gouvernements français successifs de droite comme de gauche ne travaillent plus que sur le mode de la gestion de crise, préférant répondre à l’urgence qu’anticiper les problèmes, avec l’idée que ce mode de gestion serait plus politique et plus économique.

Plus politique : Sarkozy a introduit les « lois d’urgence » dans la législation française, lois paradoxales qui permettent à l’État de s’émanciper des lois qu’il fait appliquer et qu’il applique lui-même ! L’administration n’a jamais vu cela d’un très bon œil et pour cause : sous couvert d’efficience, ces mesures d’urgence mettent surtout en valeur la dimension politique du pouvoir exécutif d’État, c’est-à-dire le gouvernement et les personnalités qui le composent. Pour un.e ministre, un.e premier.e ministre ou un président, veiller à la bonne application des lois, à leur évolution pour la prise en compte de transformations de fond, sociales ou environnementales, n’est pas valorisant. Ce qui l’est, c’est d’annoncer la crise (le plus souvent sans lien avec son commencement effectif : l’annonce de la crise vaut en soi, elle fait l’événement), puis de réaliser ce geste royal par excellence : ouvrir la cassette d’État et sortir de son palais à la rencontre du peuple souffrant. Nos politiques entendent jouer au bon roi !

Plus économique : rappelons que l’économie capitaliste, depuis Schumpeter, aime les crises, considérées comme le facteur par excellence de la destruction créatrice des activités économiques, indispensable pour renouveler régulièrement un capital de plus en plus lourd et de moins en moins mobile : la crise permet la rupture par défaut de souplesse. Dans cette destruction créatrice, des fortunes se défont et d’autres, plus importantes que les premières, se font, une nouvelle génération d’entrepreneurs, plus efficace, enterre la précédente. C’est bien ce qui s’est passé à l’occasion de la crise du Covid. Du côté du système de gestion de crise de l’État, la remise en question a été profonde : auparavant, le coût financier d’une crise pour l’État était considéré comme nul ou à peu près, tout simplement parce qu’il était par définition ponctuel et qu’il était localisé. Il était plus économique de « guérir » que de « prévenir ». Car un problème, même aussi inéluctable que ceux liés au changement climatique, a des chances de ne pas survenir, de survenir plus tard, de ne pas survenir partout : ainsi l’été 2021 resté globalement frais et humide en France, ou 2022, certes caniculaire mais au moment des grandes vacances, propices à démobiliser et assoupir les mécontentements. Et quand il survient enfin, le problème a un coût de gestion élevé, cependant inférieur à ce qu’il aurait été si l’on avait, par anticipation, mobilisé chaque année des fonds à cette fin. Voilà comme on raisonnait. Depuis le Covid, la doctrine purement comptable du moindre coût des dépenses ponctuelles par rapport aux dépenses structurelles a été ébréchée par une crise d’ampleur mondiale et non plus locale, qui a fait exploser la dépense publique à un niveau inédit. Et ce n’est pas la destruction créatrice, « préservée » dans sa pureté grâce à ladite dépense, qui permettra de la compenser au fil des ans via les impôts.

Les crises sont le fruit inévitable de l’imprévisible. Certes. Mais il s’ensuit que l’imprévoyance multiplie les crises. Et quand la crise devient un instrument de communication politique aux mains du pouvoir d’État, l’imprévoyance devient vertu, la prévision ou la simple prudence des pertes de temps et d’argent, c’est-à-dire des vices. Voilà un paradoxe et non des moindres, parce que les institutions, au premier rang desquelles le GIEC, qui ont pour mission la prévention de ce qui, justement, relève, sans elle, de la gestion de crise, produisent par construction politique des mots que l’on n’entend pas, que l’on ne comprend pas ou que l’on n’écoute pas, quand on pourrait les comprendre. La gestion de crise, laissée à elle-même, tend à faire de transformations de fond, comme le changement climatique, des suites d’événements déconnectés les uns des autres. Elle engendre le scepticisme et plus encore le négationnisme. Schumpeter le savait et en a fait, pour cette raison même, le moteur du capitalisme, réintégrant de force la crise dans l’ordre rationnel dominant. Mais le capitalisme survivra-t-il à la crise, c’est-à-dire à son propre facteur de progrès ? Marx ne le pensait pas et le Covid nous a montré que le système atteignait une limite.

L’absence de vision

Cette gestion par l’urgence et dans l’urgence a une conséquence directe : la disparition des programmes politiques. Les Municipales de 2026 étaient de ce point de vue très représentatives : mobilisation de l’électorat autour de symboles ou de slogans, très éloignés des enjeux locaux concrets, occupation du terrain médiatique non par les idées mais par les discours (petites phrases assassines, moqueries…), place démesurée accordée à l’éthos non pas même des candidats, mais de celleux qui dirigent les partis auxquels iels sont quelquefois affilié.e.s, nationalisation, voire internationalisation, d’un scrutin local… Bref, le vide dans le chaos ou le chaos dans le vide.

Cette absence de programme, récente dans la sphère politique française, résulte d’un refus de l’engagement : l’on est comptable de sa vision pour sa commune, son département, sa région, son pays, pour l’Europe aussi. Et une réalité trop discordante peut faire perdre l’élection suivante. Cela est certes dû aux relations de dépendances technico-financières à toutes les échelles qui ne laissent aux élus que de faibles marges de manœuvre. Il n’empêche. L’absence de vision trahit d’abord et avant tout une collusion du politique et du médiatique, dont la conséquence est l’élimination du temps historique au profit de l’événementiel.

On remarque cette disparition de vision à long terme et d’engagement jusque dans la forme des discours politiques, dont la valeur est devenue inversement proportionnelle à leur compréhensibilité, en opposition totale avec les années 60. Il s’agit d’occuper le terrain pour l’occuper, et les fautes de langage, la confusion des expressions figées sont là pour effacer le pourquoi de cette occupation. Journalistes et auditoire se prêtent alors à un laborieux exercice d’interprétation dont les conclusions seront avouées ou désavouées selon les besoins. Cette rapide adaptation réciproque des politiques et des médias n’est pas fortuite : elle est le principal ressort de la société du spectacle, celle que décrivait Debord en 1967, et elle vient tout récemment de franchir un nouveau seuil.

Le chaos

Les deux mandats Macron ont été riches en rebondissements, en actualités, en spectacles. Le sommet a été récemment atteint par Trump qui ne promettait rien de moins qu’un bouleversement mondial par jour ! Le rêve pour les médias. Notre PR (= le nom du Président de la République pour les fonctionnaires d’État, dont on note l’homophonie en clin d’œil avec « Père ») n’a pas été en reste, avec sa mystique dissolution « sans pourquoi ».

Un certain 12 mars 2024, notre PR donc a convoqué l’ensemble des cadres dirigeants de l’État pour leur passer clairement un savon : « bougez ! » « évoluez ! »… « obéissez-moi, par pitié ! ». Cela a été diffusé en replay sur le site de l’Élysée, mais largement passé inaperçu des médias, qui n’ont manifestement pas tout compris. Il y avait pour une fois du fond mais sous cette forme paradoxale que j’ai décrite (fond qui nie le fond, oralité crue à la limite du compréhensible). J’ai envie d’en citer l’introït :

« Pour le simplifier, en 2017, il y avait deux priorités : lutter contre le chômage, lutter contre le terrorisme. Des résultats tangibles ont été obtenus, tangibles, avec un niveau d'activité historique, un taux de chômage qu'on n'avait pas connu depuis 40 ans, une réindustrialisation qui a commencé, fruit de beaucoup de réformes et d'une mise en œuvre effective, et un pays plus sûr, avec beaucoup de travail sur le terrain qui a été effectué. Je ne vais pas ici dire tout ce qui a été fait. Je pourrais scander tout ce qui a été déployé en matière d'éducation, des dédoublements de classes aux premières réformes en matière de santé, avant le Covid et après le Covid avec le Ségur. Mais les résultats sont là et nous avons pu en rendre compte aux Françaises et aux Français. Et dans le même temps, vous avez eu à gérer un nombre de crises à un niveau historique : crise sociale avec les Gilets jaunes, Covid, qui a frappé notre pays comme beaucoup d'autres et était un véritable défi organisationnel que vous avez relevé, retour de la guerre en Europe avec ses conséquences, inflation, sans parler des crises plus locales, qu'elles soient environnementales ou autres que nous avons eu à affronter ces dernières années, qui ont bousculé vos territoires. Et donc, tout à la fois, ces dernières années, on a géré des crises à un niveau sans doute d'intensité inédite et on l'a encore vu ces derniers jours avec l'attaque sur notre réseau interministériel sur le plan informatique qui montre que nous allons vivre dans un monde de multi-crises et que les formes, l'hybridité aussi de nos attaques, qu'elles soient d'ailleurs réelles, informationnelles, qu'elles soient civiles ou militaires, seront là. »

Au début très classique, le discours change ensuite de style et se clôt sur des considérations qu’on croirait sorties de la Condition postmoderne de Lyotard (1979) ou des Mille plateaux de Deleuze et Guattari (1980). Le fond est presque là, mais Macron n’est ni Lyotard, ni Deleuze, ni Guattari, et l’accumulation des concepts, jointe à celle des images, renvoie plus à un grand spectacle tout en rebondissements qu’à une théorisation du chaos. On n’apprend pas en particulier si ce grand désordre trahit un état limite de l’humanité ou une clairvoyance sur son état normal. Comme d’habitude, il s’agit d’abord de gérer, et c’est le rôle de l’administration, qui doit donc évoluer pour faire le lien entre le geste royal d’un PR à la tête d’un gouvernement hyper-actif et le peuple, celui des 1200 bassins de vie où germent 80 % des menaces (le reste est à l’étranger). Le programme est clair pour Macron et en même temps parfaitement nébuleux pour l’administration. « – Qui, que, quoi, où ? » « – C’est à vous de le déterminer, rien n’est écrit à l’avance ! ».

Notez par ailleurs comment Macron réduit le changement climatique à des crises environnementales localisées : à savoir les inondations et les incendies de forêts, que l’on peut qualifier de crises canoniques (évacuation de populations, mobilisation générale des forces de sécurité, prises de parole autorisées, etc.). Mais là encore, nous venons de voir que même ces crises ont perdu leur orthodoxie (inondations généralisées de l’hiver 2025-2026, incendies dans les forêts les moins exposées comme celle de Fontainebleau). Alors quoi ? Le spectacle coûterait-il plus cher que ce qu’il rapporte ? L’imprévoyance et la multiplication mécanique des crises auraient-elles des conséquences fâcheuses ?

Retour à la canicule

Bref, le constat est sombre. Je ne conclurai pas à la manière de certains influenceurs et certaines influenceuses par un appel au vote en 2027 : aucun parti français ne semble aujourd’hui à la hauteur de l’enjeu ni capable de répondre de façon efficace à la crise climatique. LFI, mis en avant par nombre de gens de gauche, montre une grande méconnaissance de ces questions et un amateurisme politique inexcusable : se laisser entraîner, comme Mélenchon l’a fait, dans le débat « clim’/pas clim’ » initié par le RN, sans proposer autre chose qu’une vague campagne d’isolation thermique des bâtiments, montre qu’il obéit à la seule logique de champ de la sphère politique telle que l’a décrite Bourdieu : se positionner pour ou contre et selon le positionnement pour ou contre de rivaux / d’alliés politiques.

L’échéance pour un problème qui se pose aujourd’hui de façon urgente (comment survivre à cet été caniculaire ?) ne peut être celle de l’année prochaine. Remettre à plus de six mois la gestion d’une crise qui n’est plus seulement sanitaire et écologique, mais qui va devenir sociale en devenant agricole (le problème de l’accès à l’eau est déjà explosif et peut conduire à une mobilisation du monde agricole), n’est pas de l’attentisme, c’est un délai criminel qui ne convient qu’aux chanceux et chanceuses qui ont encore des vacances d’été à sauver.

De même on ne peut affirmer hautement que « tout est politique » et réduire le politique à la lutte partisane et au triomphe d’un parti politique. Le but d’un parti est en effet d’accéder et de se maintenir au pouvoir, ce n’est pas de réaliser les aspirations de celleux qui lui ont permis d’accéder au pouvoir.

Délayer les problèmes, en différer la résolution, promouvoir des transformations holistiques tout en continuant à jouer au double jeu, partial par nature, de la politique et du médiatique, cela ressemble tellement au bourgeoisisme du XIXe siècle, qu’il est stupéfiant que des personnes censées avoir été biberonnées à Marx et Engels s’inscrivent dans ce système. Il est loin le temps où, pour une personne de gauche, devenir député.e, c’était ipso facto cautionner la bourgeoisie.

Le changement climatique est un aspect très moderne, industriel, de la longue guerre millénaire que l’homme mène contre l’homme (je ne parle pas ici d’être humain). Il n’est pas indigne des guerres modernes plus franches, bactériologiques, chimiques, nucléaires. Lent et douloureux, il est à prendre au sérieux ici et maintenant, car ses incidences sont létales pour tou.te.s les précaires climatiques, qui le sont à des titres infiniment variés. La chose n’est possible qu’en répartissant les coûts entre l’aujourd’hui et le demain, entre la gestion et l’investissement. S’il faut s’engager à horizon 2100 dans une transformation de la France de demain en l’Espagne d’aujourd’hui, gardons à l’esprit que nous sommes toujours en retard sur les incidences du changement climatique, suffisamment en tout cas pour faire souffrir ou même mourir des gens, et qu’il faut des solutions dans l’immédiat. Curieusement c’est EDF qui a pris l’initiative en remboursant les équipements de rafraîchissement acquis ou devant être acquis cet été par les collectivités pour les établissements scolaires et la petite enfance. L’État est certes dans son conseil d’administration, l’entreprise a certes intérêt à multiplier le recours à l’électricité, mais il n’est pas de meilleure solution actuellement pour ce type de précarité climatique. 

Christophe Colomb : le chemin d’Occident

 

Article cité :

L’homme à l’état de nature : Hegel et Rousseau, Gnathaena 2025

Sources :

Christophe Colomb, La découverte de l’Amérique, I. Journal de bord. 1492-1493, FM / La Découverte, 1980.

Avant d’entamer la lecture du journal de bord de Colomb, ou du moins ce qui nous en reste, c’est-à-dire essentiellement un résumé du dominicain Bartolomé de las Casas, je pense qu’il est important de garder deux choses à l’esprit.

• Dans ce journal adressé aux « Rois catholiques » (Ferdinand II d’Aragon et Isabelle de Castille), il s’agit pour son rédacteur de justifier la confiance qu’iels lui ont accordée en « finançant » son voyage. Or plus le temps passe et plus le profit du voyage s’avère faible et décevant, plus Colomb sent la nécessité d’en exagérer l’intérêt, d’où certaines descriptions dithyrambiques des populations, des ressources naturelles et des avantages géographiques, qu’il faut replacer dans ce contexte.

• Colomb a été et demeure une figure historique éminente, à la fois objet d’admiration, valorisé comme le type couplé de l’aventurier/explorateur et du savant, dont l’Europe, depuis la Renaissance, n’a jamais cessé de nourrir le mythe (cf. aujourd’hui encore l’héroïsation de T. Pesquet), et de détestation, notamment de la part des décolonialistes. Mais Colomb n’est qu’un individu dans un vaste mouvement qui le dépasse, d’ouverture de l’Europe sur l’océan Atlantique, de maîtrise de la navigation hauturière et très vite de domination des voies maritimes et de conquêtes insulaires et continentales, enfin de transformation des grands royaumes européens en empires. Il n’est pas individuellement nécessaire : sans lui, plus ou moins vite, les Portugais ou les Espagnols eussent atteint les Caraïbes et les portes du Brésil.

Dans quel but ?

Le préambule, écrit de la propre main de Colomb, rappelle le but du voyage : trouver une route maritime occidentale vers les « terres de l’Inde et d’un prince appelé Grand Khan » pour y prêcher l'Évangile.

Ce projet se double évidemment d’un certain nombre d’autres, plus temporels et prosaïques, passés sous silence pendant toute la première partie du voyage, mais que Colomb va ensuite exprimer d’une manière de plus en plus obsessionnelle, à mesure que son voyage semble plus incapable de remplir les promesses faites à Isabelle et Ferdinand : l’or et les épices (poivre et cannelle), accessoirement les perles et certaines plantes médicinales (aloès, gomme de lentisque, rhubarbe…). Néanmoins la mission évangélisatrice alléguée en introduction n’est pas une simple couverture : Colomb est dévot et ne conçoit pas la réussite d’une entreprise aussi périlleuse que la sienne sans la bénédiction que Dieu réserve à ses serviteurs. Que ce soit chez l’amiral ou chez ses commanditaires, le voyage de 1492-93 possède une forte dimension morale adossée à une entreprise d’exploitation généralisée, caractères constitutifs que l’on retrouve dans toute l’histoire coloniale occidentale.

Mais la quête obsessionnelle de l’or cache elle-même un autre projet, à nouveau religieux : la conquête de la « Sainte Maison » (Jérusalem).

Ce fut ainsi que j’ai témoigné à Vos Altesses le désir de voir le bénéfice de ma présente entreprise consacré à la conquête de Jérusalem, ce dont Vos Altesses rirent, disant que cela leur agréait, et que même sans ce bénéfice c’était là leur désir.

Comment ?

Le projet de Colomb est d’emblée colonial : il annonce, dès son préambule, qu’il prendra possession, en tant que « vice-roi et gouverneur perpétuel, de toutes les îles et de la terre ferme » qu’il trouvera et qu’on trouvera après lui « dans la mer Océane ». La scène où s’opère pour la première fois cette prise de possession, en l’occurrence de l’île de Guanahani (aujourd’hui San Salvador ou Watling Island), est étonnante : elle fait intervenir un notaire et comprend la rédaction d’un acte qui l’officialise. Cette prise de possession apparaît comme purement administrative : elle ne résulte ni d’une victoire militaire ni d’une alliance avec les puissances locales, dont l’éventuelle existence n’est pas même évoquée. Cette île n’est pas vide : bien au contraire ! Elle est même le lieu d’une première rencontre marquante des Occidentaux avec celleux que Las Casas, dans son résumé, appelle les « Indiens ». Néanmoins ici le speech act prévaut, « dire, c’est faire », ce qui me fait avancer que la colonisation tient déjà toute entière dans la décision unilatérale du colonisateur. Après pourront intervenir les négociations ou les combats, mais ils ne serviront qu’à confirmer ce qui est déjà : les terres où abordent les navires espagnols appartiennent désormais à la couronne d’Espagne.

Ces terres sont caractérisées de deux façons, par le plein et par le vide.

- Le plein :

C’était une chose merveilleuse de voir ces vallées, ces fleuves aux bonnes eaux, ces terres à pain et à pâturages pour bestiaux de toutes espèces dont ils ne possèdent aucune, propres à faire des potagers et toutes les choses du monde que l’homme sache demander.

L’expression de cette plénitude passe par la figure récurrente de la surenchère : chaque île, chaque rivière ou fleuve, chaque peuple rencontré surpasse toujours en qualités ceux vus précédemment. Il y a là l’idée qu’on approche d’un cœur d’abondance et de perfection, que l’on est sur la bonne route, mais aussi celle que la beauté des apparences révèle la bonté de ce qui est : d’infinies richesses. Cette idée est importante pour Colomb qui souhaiterait explorer plus avant, afin de convaincre Ferdinand et Isabelle de lui donner ultérieurement de nouveaux moyens d’exploration. Ce thème de la plénitude culmine avec le mirage de l’île d’or, dont un vieillard révèle l’existence à Colomb et dont on ignore si ce dernier est dupe ou s’il l’entend au sens figuré.

- Le vide : ces îles sont conçues comme doublement vides : vides de religion et donc à évangéliser, vides de pouvoir et de virilité et donc à saisir et à dominer.

Et qu’Elles [Vos Altesses] veuillent croire que cette île et les autres sont leurs tout autant que la Castille, et qu’il ne s’en faut ici que de s’établir et que d’y ordonner de faire ce que l’on voudra… Ils n’ont pas d’armes, sont tous nus, n’ont pas le moindre génie pour le combat et sont si peureux qu’à mille ils n’attendraient pas trois des nôtres. Ils sont donc propres à être commandés et à ce qu’on les fasse travailler, semer et mener tous autres travaux qui seraient nécessaires, à ce qu’on leur fasse bâtir des villes, à ce qu’on leur enseigne à aller vêtus et à prendre nos coutumes.

Contrairement à ce que laisse entendre cette citation, ces îles sont déjà exploitées et mises en culture, d’une façon qui suscite d’ailleurs l’admiration de Colomb et de ses hommes, mais il s’agit ici de faire servir ce travail à la Couronne de Castille, notamment en orientant la culture des terres vers des productions à haute valeur ajoutée en Europe. De même le vide politique est amené à se remplir : la rencontre de Colomb avec un cacique de Haïti le fait se confronter pour la première fois à une figure autochtone du pouvoir, dont il décrit avec beaucoup de respect les insignes royaux et le cérémonial de cour, sans que cela remette en question son projet de colonisation.

L’entreprise de nomination auquel se livre l’Amiral, qui ne passe pas un cap ni ne mouille dans une anse sans leur donner de nom, est dans la droite ligne de l’idéologie coloniale, si l’on admet l’idée que nommer, c’est posséder. Il nomme évidemment ce qui a déjà un nom, que ses guides autochtones lui ont généralement appris (même si les problèmes de communication entre eux sont importants) : Juana qui remplace Cuba, Hispaniola qui remplace Bohio pour l’actuelle Haïti. Si l’on compare avec les explorations antérieures dont on a gardé traces, soit par les voyageurs arabes, soit par les commerçants portugais, la spécificité de cette entreprise de nomination mérite d’être soulignée : chez les voyageurs arabes, éminents géographes, les noms locaux sont conservés et translatés phonétiquement en arabe, tandis que chez les Portugais, le pragmatisme le plus cynique remplace le souci d’exactitude : ainsi la côte africaine est-elle nommée selon les produits qu’elle fournit, d’où les noms de Côte d’ivoire, Côte d’or… Chez Colomb, les noms sont choisis en fonction de particularités géographiques rencontrées, de saints fêtés les jours de son atterrissage dans des lieux remarquables, mais aussi de considérations politiques qui mettent en valeur ses commanditaires (Hispaniola pour manifester son soutien au projet d’unification de l’Espagne sous la bannière de la Castille et de l’Aragon)… Ils n’en reflètent pas moins à chaque fois une véritable prise de possession, sous couvert de dire l’espace et le temps ou d’exprimer un vœu.

Qui ?

Colomb caractérise les êtres humains qu’il aperçoit, lorsqu’il touche au premier rivage du continent américain et par la suite à chaque fois qu’il met pied à terre, comme nus. La nudité possède pour lui une double valeur :

• positive : elle est signe d’innocence, c’est la tenue d’Adam et Eve avant la faute,

• négative : elle est signe de pauvreté (« il me parut qu’ils étaient des gens très dépourvus de tout »), mauvais signe puisque ce voyage prétend accéder aux richesses de l’Orient, dont les productions textiles sont célèbres.

De façon générale, la nudité est associée à la nature, à l’absence de culture : les habitant.e.s des Caraïbes « vont tout nus, hommes et femmes, comme leur mère les enfanta ». C’est encore une vision erronée, puisqu’il est indiqué à plusieurs reprises que les hommes sont peints, entièrement ou non, de différentes couleurs.

Ce qui revient le plus après la nudité pour décrire les hommes, c’est la pleutrerie : ils sont lâches, ne savent pas manier les armes, ils ne sont pas virils, ce qui les situe structurellement du côté du non-masculin, donc des êtres dominés et à dominer. D’autres caractéristiques vont dans ce sens : leur adresse technique (outils de pêche, art de la construction des bâtiments ou des canoas) les rapproche des artisans occidentaux, classe dévirilisée depuis l’Antiquité (cf. Aristophane, L’Assemblée des femmes, où les femmes vêtues en hommes sont prises pour des artisans, reconnaissables à leur pâleur), tandis que leur maîtrise de l’agriculture les place du côté des paysans, classe également dévirilisée, du moins face à celle des gens de guerre. Il faut bien voir que Colomb, les marins qui l’entourent et les autres hommes de l’équipage, s’identifient à toute la soldatesque qui seconde les gens de guerre : ils ont des armes, sont habiles à leur maniement et partagent une culture masculiniste. Il est à ce titre assez remarquable de voir que leurs bateaux, nommés au féminin (de noms communs pour dire les prostituées), sont tous des bâtiments de guerre, munis de bombardes et les faisant tonner à la première occasion… C’est un fait bien connu : la dévirilisation des peuples colonisés est une constante de l’idéologie coloniale, évidemment très masculiniste.

La rencontre avec des hommes et des femmes de l’autre côté de l’Atlantique nous paraît extraordinaire, cependant la réaction de Colomb en cette occasion est assez froide ou du moins distante. Si nous imaginons cette rencontre comme la rencontre avec des peuples inconnus des Occidentaux, Colomb ne les perçoit pas comme tels : il pense les connaître, il plaque sur eux des peuples déjà connus en Europe : les Asiatiques. Il est d’ailleurs conforté dans cette croyance par certains de leurs traits comme la nature de leurs cheveux, lisses et très noirs, et la couleur de leur peau, claire. Cette tendance à chercher le connu dans l’inconnu est usuelle aux Européens qui continuent à se servir de la géographie humaine antique, pourtant plus que fantaisiste, pour s’orienter dans leurs voyages, en Afrique par exemple. C’est pour cette raison que Colomb, entendant parler pour la première fois de groupes cannibales par les habitants des îles qui subissent leurs incursions, ne s’en montre guère étonné et s’attend, les entendant traiter de chiens, à rencontrer le peuple fantastique des hommes à tête de chien décrits par Hérodote deux mille ans plus tôt :

Il comprit encore que, plus au-delà, il y avait des hommes avec un seul œil et d’autres avec des museaux de chiens, qu’ils mangeaient les êtres humains…

De l’autre côté, les Occidentaux sont diversement perçus et reçoivent un accueil bien différent selon les lieux où ils arrivent : ici on les fuit, on émet des signaux de fumée comme à l’approche d’ennemis, là on les fête et on s’empresse autour d’eux :

… tous les touchaient, leur baisaient les mains et les pieds, s’émerveillant et leur donnant à entendre qu’ils les croyaient venus du ciel…

Ces deux réactions sont liées, comme celle de Colomb, à la rencontre avec le non encore connu, interprété à l’aide du connu. Autant il « nous » est facile de saisir les références que Colomb mobilise pour s’orienter, autant celles des Indiens peuvent-elles difficilement aujourd’hui, du fait de la destruction des populations insulaires et de leurs cultures, dépasser le statut de simples conjectures.

La première réaction cache sans doute deux réalités vécues par les autochtones d’une part, les Caraïbes d’autre part. Les autochtones vivent de leurs îles et pratiquent un commerce par canotage typique des archipels. Ils sont par contre la cible des Caraïbes, qui ont pris possession, quelques siècles auparavant, des grandes îles, et qui renouvellent leur stock d’esclaves chez les autochtones. Lorsque Colomb débarque, leur première réaction est dès lors logiquement la fuite. Les Caraïbes, liés aux Tupi-Guarani du Brésil, pratiquent de leur côté (entre groupes d’alliance) l’anthropophagie, qui est une manière d’entretenir une guerre perpétuelle entre eux. Cette sociabilité pour nous curieuse a des conséquences sur les relations commerciales, car il n’est pas possible qu’un commerçant établisse des relations avec deux tribus ennemies. Chacun y veille. Et lorsque Colomb est repéré, il est susceptible d’être considéré comme persona non grata parce que nouveau dans la région.

La deuxième réaction peut s’expliquer par la religion que partagent, avec des variantes au chamanisme plus ou moins appuyé, tant les autochtones que les Caraïbes. Elle est commune à toute la Mésoamérique dont les foyers très actifs aztèques ou mayas diffusent au loin leurs mythes et leur cosmogonie. Rappelons que Cuba est à deux pas du Yucatan et que les relations commerciales s’accompagnent de transferts culturels. Le monde mésoaméricain comprend trois étages : le Ciel, le Sol terrestre, l’Inframonde souterrain. Cette verticalité est typique de la culture andine autant que mexicaine. La relation privilégiée du Ciel au Sol terrestre est l’eau, la pluie débordante qui fertilise sans délai l’ensemble de la forêt tropicale ainsi que tout le dispositif des jardins maraîchers si prisés des Mexicains. Il est par ailleurs bien connu que la mythologie de Quetzalcoatl, de son retour annonciateur de la fin de l’humanité et d’une renaissance par un nouveau sacrifice divin sanglant, a permis aux Aztèques et aux Mayas d’interpréter les bouleversements qu’ils subissaient. Kukulkan, son homologue maya, disparaît en s’enfonçant dans la mer du golfe du Mexique, d’où il doit revenir. Tout cela influence la façon dont les autochtones et les Caraïbes réagissent quand ils font la rencontre de Colomb. Qu’il vienne du Ciel, c’est ce qui explique la différence radicale et bien visible qui les sépare : le travail du métal est embryonnaire en Mésoamérique et au Brésil, il est concentré sur l’or, moins prisé cependant que le jade, la turquoise, l’opale, etc. Colomb est bardé de métal, ses navires sont improbables avec leurs voiles qui les apparentent à des véhicules célestes. Les autochtones s’en trouvent charmés, les Caraïbes y voient un symbole diffusable par leurs chamans pour faire pencher en leur faveur leurs rapports de forces intestins. Colomb semble quant à lui percevoir ce qui, dans ces réactions, annonce un rapprochement possible avec le christianisme et une évangélisation, ce qui deviendra pour les prêtres missionnaires une prédisposition aux croyances chrétiennes, tournant entièrement sur la venue, le départ et le retour de Dieu sur terre.

Quelles relations ?

L’incompréhension

Les relations des Européens et des îlien.ne.s sont entravées par les malentendus, ce que Colomb, tout en admettant qu’il ne comprend pas vraiment la langue de ses interlocuteurs, a bien du mal à intégrer.

Certains de ces malentendus reposent sur un mésusage du sens propre et figuré des mots ou expressions : Colomb prend ainsi au sens propre l’insulte de « tête de chien » visant les cannibales caraïbes, pensant qu’il existe vraiment des Lycocéphales, puis, au contraire, au sens figuré, l’expression de « mangeur d’homme » visant les mêmes, pensant qu’elle réfère à la férocité de leurs exactions. Dans les deux cas, l’impensable de l’anthropophagie dans la mentalité européenne de l’époque fait obstacle à sa compréhension du fonctionnement des sociétés qu’il rencontre.

Un autre exemple, plus amusant, de malentendu concerne la Martinique : Martinino, comprise comme l’île des femmes, peuplée uniquement de femmes, sorte de matriarcat que Colomb construit de toutes pièces à partir d’une mention de Pierre d’Ailly (1350-1420) dans son livre Imago mundi (chap. 41 Des autres îles célèbres de l’Océan) au sujet des Gorgades (dont la localisation correspond en fait au Cap vert), « peuplées par les Gorgones, femmes d’une éducation barbare, hirsutes et de corps grossier ». Pierre d’Ailly reprenait Pline l’Ancien, au livre VI de son Histoire naturelle, qui, pour la petite histoire, n’affirmait pas que ces îles Gorgades étaient dominées par les femmes, mais rapportait simplement que le général carthaginois Hannon y avait pénétré, avait rapporté « que les femmes avaient le corps velu, que les hommes s'échappèrent par la rapidité de leur course », et avait consacré « dans le temple de Junon, en témoignage de son expédition et comme curiosité, les peaux de deux Gorgones, qu'on y a vues jusqu'à la prise de Carthage ». Par une simple parenté phonétique avec le mot espagnol matrimonio, voilà relocalisées les Gorgades matriarcales de Pierre d’Ailly, qui ajoutait, soit dit en passant, à leur propos « qu’il y pousse un cep toujours vivace portant des pommes d’or » (Pline liait géographiquement les Gorgades aux Hespérides)…

Dons, échanges, déprédations

Dès les premières rencontres entre Espagnols et îlien.ne.s, se met en place un système relationnel fondé sur l’échange : de cadeaux, d’informations, de biens spirituels… Mais l’équilibre et la réciprocité n’existent pas : même si Colomb veut et croit tout faire pour persuader que les Chrétiens sont de bonnes gens (sic), la déprédation et la violence sont au cœur du relationnel européen. La pratique de l’enlèvement, apparemment courante et non-interrogée, montre qu’elles existent d’emblée et ne peuvent qu’empirer.

Hier, six jeunes hommes sur une barque ont accosté la nef. Cinq d’entre eux sont montés à bord. J’ai ordonné de les retenir et je les emmène. Ensuite, j’ai envoyé des hommes à une maison de la rive ouest du fleuve. Ils ont ramené six têtes de femmes, filles et adultes, et trois enfants. J’ai fait cela parce que les hommes se comporteront mieux, ayant des femmes de leur pays, que sans elles, et que souventes fois il advint que des hommes de Guinée, amenés au port pour y apprendre la langue, après leur retour, quand on pensait tirer parti d’eux dans leur pays en raison du bon traitement qui leur avait été réservé et des cadeaux qui leur avaient été donnés, dès l’arrivée dans leur pays disparaissaient à jamais. D’autres n’agissaient pas ainsi.

La candeur cynique de Colomb ne doit pas laisser croire qu’il était impossible à un homme de son temps de penser hors des cadres d’un ethnocentrisme convaincu de sa supériorité et de la légitimité morale de toutes ses entreprises conçues comme civilisatrices, puisque Las Casas, par exemple, commente ainsi ce passage : « Ceci ne fut pas la meilleure chose du monde. »

Les relations d’échange, don et contre-don, laissent bientôt place au don absolu de la part des autochtones. Ceux-ci n’attendent plus de retour matériel à des dons si importants qu’ils laissent celui qui les reçoit à jamais débiteur. Ainsi le roi Guacanari, à Hispaniola, invite les Espagnols sur ses terres et promet de leur donner tout ce qu’il a.

Ces gens sont de si grand cœur qu’ils donnent de la meilleure volonté du monde ce qu’on leur demande et qu’il semble qu’on leur accorde une faveur en leur demandant.

La lecture de Colomb est différente : il n’entre pas dans cette logique de dette infinie, il ne comprend pas le modèle de relations que veulent instaurer Guacanari et son peuple, ou fait semblant de ne pas comprendre, car ce type de don n’était pas alors inconnu en Europe. Il préfère voir chez les habitant.e.s de Cuba et surtout d’Haïti, généreux.ses, désintéressé.e.s, innocent.e.s, accueillant.e.s, une disposition au Christianisme qui lui laisse penser qu’iels auront une place de premier ordre dans la chrétienté. J’ai montré, dans un précédent article (L’homme à l’état de nature : Hegel et Rousseau), que les voyageurs portugais reprendront ce modèle descriptif par rapport aux populations congolaises, dont ils feront les véritables disciples du Christ à qui il ne manque que la conversion.

À Haïti, Colomb met en place un code de conduite pour ses hommes : ne pas piller, payer systématiquement ce qui leur est offert. Il renonce même (provisoirement) aux enlèvements. Cette conduite tient à plusieurs considérations : pragmatiques d’abord (il s’agit d’établir de bonnes relations avec une population qui souvent se dérobe et dont il a besoin pour lui servir de guide), plus symboliques ensuite : progressivement Colomb considère les gens d’Hipaniola comme des sujets de fait des rois de Castille : le pillage se pratique et est admis avec des étrangers, des ennemis avec lesquels on est en guerre ; on ne pille pas ses compatriotes, ce serait voler son maître à qui tout leur bien appartient (cf. le bon mot de Crésus après la prise de Sardes par Cyrus*). Évidemment ce code de conduite ne tient que si Colomb parvient à le faire appliquer, et l’on sait que son autorité est fragile lors de ce premier voyage.

… le notaire de l’Armada qui était l’un d’eux et que l’Amiral avait envoyé pour qu’il pût s’opposer à ce que les autres traitassent les Indiens de manière indue. Car ceux-ci n’étaient que simplesse, et les Espagnols avaient tant de cupidité et de démesure qu’il ne leur suffisait pas que les Indiens leur donnassent tout ce qu’ils voulaient pour un ferret d’aiguillette, un morceau de faïence ou moins encore, mais ils voulaient tout avoir.

* Eh bien ! lui demande Crésus, cette multitude, que fait-elle avec tant d'ardeur ? – Elle pille votre capitale, elle enlève vos richesses. – Non, seigneur, ce n'est point ma ville, ce ne sont pas mes trésors qu'on pille. Rien de tout cela ne m'appartient plus ; c'est votre bétail qu'on emmène, ce sont vos richesses qu'on emporte. (Histoire, Hérodote, Livre premier, chapitre LXXXVIII)

La domination

Toutefois il est sage que cette grande tour soit faite et qu’elle soit comme doit être un fort, les possessions de vos Altesses étant si éloignées et les Indiens devant connaître le génie de vos sujets et ce qu’ils peuvent faire, afin qu’avec amour et crainte ils vous obéissent.

La prise de contrôle du complexe insulaire des Caraïbes est une évidence pour Colomb : il ne s’agit pas pour lui d’établir une colonie comme on l’entend généralement, avec différence de statut entre colons et colonisé.e.s, puisqu’il conçoit au contraire les habitant.e.s de ces îles comme des sujets d’élite des rois d’Espagne, plus sujets que ses sujets (il est bon de rappeler le contexte : en 1492, les souverains espagnols, avec la prise de Grenade, achèvent la Reconquista et règnent donc sur nombre de sujets de fraîche date, surtout musulmans, dont la fidélité est suspecte et suspectée). Néanmoins on observe dans cet extrait un trait essentiel du colonialisme moderne qui prend droit d’une supériorité technique pour s’imposer, ici dans la construction et, peu auparavant, militaire : Colomb a organisé une véritable démonstration de force et d’adresse (tirs à l’arc et tirs de bombarde), pour asseoir la légitimité de sa domination. Au cours de la même scène, il tente de mettre en place une relation de vassalisation avec la proposition d’une alliance fondée sur l’offre d’un soutien militaire (dont il a démontré la puissance), d’une protection contre les cannibales. Sous l’offre en apparence généreuse et sans doute sincère, se cache une technique impérialiste redoutable qui remonte aux Romains : ceux-ci jouaient des conflits régionaux entre peuples traditionnellement ennemis, s’alliaient avec l’un, le plus faible, pour faire tomber l’autre, le plus fort, puis n’avaient pas de peine à asservir le premier, inférieur en force et en nombre. La conquête de l’Amérique du Sud ne s’opérera pas autrement et les Espagnols n’auraient jamais pu vaincre les Aztèques sans l’aide des Tlaxcaltèques, qui entendaient ainsi mettre fin aux « guerres fleuries » que leur imposaient leurs puissants voisins.

Où ?

Colomb prend ou plutôt inaugure la route occidentale de l’Inde, mais, au-delà de l’Inde, il cherche le royaume du grand Khan, le Cathay, la Chine telle que Marco Polo l’a représentée au XIIIe siècle dans des descriptions déjà dépassées au XVe. Il pense, dans un premier temps, arriver à Cipango, c’est-à-dire le Japon, change d’idée et se croit déjà aux portes de la Chine. Tout, pour lui, va dans ce sens, tout fait signe : les cheveux lisses des populations lui confirment qu’il est bien du côté de l’Asie et non de l’Afrique, ou la présence d’Aloès (en fait ce n’en est pas), dont déjà au VIIIe siècle les commerçants arabes faisaient commerce depuis la Chine par voie maritime, ou encore le mot « cannibale » proche phonétiquement de « Khan ». Régulièrement lui ou ses marins croient trouver de la cannelle, également chinoise, également importée par les mêmes commerçants arabes. Le langage des signes dans lequel s’expriment ses guides « indiens » lui laisse entendre ce qu’il veut bien entendre : la proximité d’opulents et populeux ports chinois, de garnisons de soldats du grand Khan, de rois chargés d’or et surtout vêtus (donc forcément indiens ou chinois : on sait la primauté de ces civilisations en matière de production textile à cette époque). Mais les signes sont trompeurs et la réalité se charge de lui ouvrir les yeux. Il n’est pas en Chine, il n’en approche même pas : au fond il est perdu et la cosmographie qu’il a en tête se dérobe. Ce récit de Colomb, c’est également cela : celui de la faillite d’un système de connaissances, à la fois européen et arabe, pensé comme clos et achevé.

Tandis qu’il regagne l’Espagne, qu’il est confronté à une tempête terrible et à l’avidité et la sournoiserie des Européens, de son équipage ou des ports portugais où il accoste, son journal donne à lire une étrange hypothèse : il serait arrivé aux portes du paradis.

Aussi, concluant, l’Amiral dit que les saints théologiens et les savants philosophes disent justement que le Paradis terrestre est à la fin de l’Orient, car c’est là une contrée tempérée à l’extrême. Et ces terres que maintenant il venait de découvrir sont, dit-il, la fin de l’Orient.

Quoi ?

Certaines descriptions de Colomb semblent assez précises pour pouvoir contribuer à une ethnographie des peuples autochtones des îles Caraïbes. Ainsi la description des habitations, qui ressemblent à des pavillons royaux ou des tentes militaires, possédant plusieurs feux, donc lieux de vie de familles élargies :

Ces maisons étaient telles qu’en une seule beaucoup pouvaient loger qui devaient être parents et descendants d’un seul.

La description des productions de la terre, de la faune et de la flore, est plus brouillonne : Colomb avoue lui-même n’être pas assez savant pour faire un travail de reconnaissance satisfaisant. À travers les lignes, on découvre les pratiques alimentaires des autochtones : consommation d’un pain très blanc, sans doute à base de manioc, de tartes de noisettes (le noisetier n’étant pas une espèce indigène dans les Amériques, il s’agit peut-être d’arachides), de piments, ajoutés à tous les plats, supérieurs selon Colomb au poivre tel que les Occidentaux le connaissent, d’oies grasses, peut-être des dindes, etc.

Outre la tentative de se livrer à une anthropologie et un recensement botanique balbutiants, on remarque l’éblouissement de Colomb face à ces terres et leurs habitant.e.s : le climat doux et serein (il arrive en dehors de la période des cyclones), l’abondance et la limpidité des eaux, les arbres portant à la fois des fruits et des fleurs, le chant des oiseaux, le silence des chiens, qui ne sont pas dressés à aboyer, la beauté des autochtones, l’excellence de leurs outils de pêche et de leurs bateaux, la propreté de leurs maisons, de leurs champs et de leurs villages, tout est l’objet d’éloges répétés. Craignant que l’on imagine qu’il en rajoute pour faire croire au succès de sa mission, il ne cesse de proposer d’envoyer des personnes de confiance pour vérifier ses dires.

Lire pour comprendre et lire pour lire

Le Journal de bord du premier voyage de Christophe Colomb, même si l’original a disparu des archives espagnoles et que ce qui nous en reste consiste en un résumé rédigé soixante ans plus tard par un converso devenu moine dominicain, dont le père et l’oncle ont tout de même participé au second voyage, Bartolomé de las Casas, qui fut surtout célèbre pour son engagement en faveur des Indiens, est un témoignage unique en son genre : celui des retrouvailles de deux parties de l’humanité qui s’étaient perdues de vue depuis 10 000 ans.

Il me paraît difficile aujourd’hui de se passer de ce témoignage. Ce premier voyage est tout empreint de l’étonnement de la rencontre et ce qui s’y passe a encore le parfum de la gratuité, de la réversibilité et du rêve. La crainte, la prudence, l’espoir dominent, le mal est maintenu à l’état de germe et ne passe que par visions, paroles et sans doutes actes isolés.

Ce premier Journal de bord n’est par ailleurs pas sans qualité littéraire, malgré sa facture à deux mains. La narration d’abord a celle des grands récits mythiques : tout le monde a entendu parler de ce premier voyage, tout le monde sait comment il a été rendu possible, que Colomb a atteint les îles des Caraïbes et y a rencontré leurs habitant.e.s, qu’il est retourné sain et sauf en Espagne, et pourtant quel suspense ! La tension est palpable du côté des Européens durant toute l’aventure, les émerveillements de Colomb arrivent toujours en compensation de moments délicats. D’un autre côté, on ne peut manquer de lire sous le texte les événements ultérieurs, d’appréhender chaque nouvelle étape du voyage, chaque rencontre et de ne reprendre son souffle qu’une fois Colomb reparti, les choses n’ayant jamais dégénéré qu’à la marge (les enlèvements, les méfiances réciproques, les démonstrations de force). Cependant il ressort de cette lecture haletante ce qu’on dit souvent d’Oedipe à Colone de Sophocle, un sentiment de plénitude en opposition cathartique avec elle. En ce sens, le Journal est vraiment une étape importante dans l’histoire de la littérature de voyage.

Je voudrais relever encore ce point stylistique important. Colomb fait partie de cette génération de bourgeois italiens qui, parce qu’ils gravissent vite les échelons militaires, sont de bons candidats au reclassement social dans la noblesse. Il a fait ses armes dans la marine en devenant corsaire en Méditerranée et y a gagné l’appui d’une partie (minoritaire) de l’aristocratie espagnole. Bourgeois éduqué dans l’esprit de l’humanisme naissant, il s’intéresse à tout et trouve dans le monde de la mer un débouché parfait pour appliquer concrètement ses connaissances. La mer est un bon principe de réalité pour les théories cosmographiques les mieux établies et le journal de bord est traversé de descriptions auxquelles Colomb tente de faire correspondre des savoirs, mobilisant à cette fin toute l’expérience maritime acquise en Méditerranée, le long des côtes africaines jusqu’en Guinée, le long des côtes britanniques jusqu’en Islande. Colomb se fait appeler « Amiral » : son centre de gravité est la navigation, les terres s’annoncent, se joignent, se parcourent par les côtes, s’éloignent, en un mot passent. C’est donc la navigation qui fait le lien entre ce qui est vu et ce qui est su, lien par lequel il y a connaissance. D’où un texte qui emprunte sans cesse au vocabulaire maritime, passant du côté de l’œil et du point de vue. Un exemple saisissant en est donné dans la description du retour : la tempête qui s’est levée, les navires qui se séparent, l’approche des Canaries, la fuite précipitée, l’arrivée à Lisbonne prise pour Séville ! tout cela est appréhendé du point de vue du marin, de ses techniques, de ses rites surtout, et donne un texte d’une très grande force, étape majeure encore une fois, tant pour la littérature de voyage que pour la poésie.