À cause des anges... : le christianisme primitif était-il masculin ?

Au Ier siècle, l'Église est en pleine construction. C'est un espace, non pas vierge, puisqu'elle hérite de traditions religieuses antérieures, mais propice aux innovations : après tout, pour le dire dans un langage fort peu théologique, il s'agit d'attirer de nouveaux et nouvelles adeptes par une offre originale, en répondant à des besoins sociaux et spirituels qui n'étaient pas satisfaits jusque-là. Les femmes rejoignant les premières communautés chrétiennes vont-elles profiter de ce contexte a priori favorable pour faire entendre leur voix et obtenir, en leur sein, davantage d'égalité ? Et dans quelle mesure l'Église naissante va-t-elle s'adapter à leur éventuelle volonté progressiste ?

Il y a bien eu, à cette époque, dans certaines églises chrétiennes, des pratiques religieuses mettant hommes et femmes à égalité. Les lettres de saint Paul l'attestent. La Première épître aux Corinthiens, à travers la réaction indignée de son auteur, témoigne, par exemple, de l'usage adopté par les Corinthiennes, de la prière tête nue à la manière des hommes, ainsi que de l'acceptation de cet usage par les membres masculins de la communauté (même si le texte paulinien fait sans doute suite à la plainte d'un mécontent ou au scrupule d'un inquiet, face à cette indistinction des genres dans l'acte de prière un peu trop révolutionnaire) :

« Toute femme qui prie ou prophétise, le chef non voilé, fait honte à son chef ; c'est exactement comme si elle était une femme rasée. Si donc une femme ne se voile pas, qu'elle se tonde aussi ! »

Les Corinthiennes avaient apparemment poussé leur égalitarisme encore plus loin, en s'autorisant à prendre la parole au sein de l'assemblée, soit pour interroger, soit pour expliquer, comme les hommes avaient l'habitude de le faire. Cette pratique nous est également connue par sa condamnation :

« Que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de parler ; mais qu'elles soient soumises, selon que la Loi même le dit. Si elles veulent s'instruire sur quelque point, qu'elles interrogent leur mari à la maison ; car il est honteux pour une femme de parler dans une assemblée. » (1 Corinthiens, 14,34 – 14,36)

« Que la femme écoute l'instruction en silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d'enseigner ni de faire la loi à l'homme, qu'elle se tienne en silence ; » (1 Timothée 2,11 – 2,12)

Ces innovations dans la pratique religieuse sont contraires à la direction que Paul souhaite voir prendre aux communautés chrétiennes et qu'il croit nécessaire à leur survie et à leur développement. À son sens, le christianisme ne peut durer dans un environnement qui ne lui est guère favorable que s'il se fait discret et ne donne pas prise aux attaques de la critique*. À l'immobilisme social qu'il promeut, peu compatible avec cet élan révolutionnaire qui traverserait, selon certain.e.s, l'Église des premiers temps, il oppose une révolution spirituelle : l'esprit doit se substituer à la lettre dans l'interprétation des textes religieux (par exemple, la souillure n'est point matérielle et corporelle (ingestion d'un aliment impur), mais spirituelle). Pour les femmes, cependant, cette révolution n'a pas la conséquence qu'on pourrait en attendre : en faire des créatures de Dieu égales aux hommes en dignité sur le plan spirituel, au contraire ! L'apôtre s'attache à justifier leur domination, la norme dans la société gréco-romaine du Ier siècle, qu'il entend respecter pour les raisons que nous avons évoquées plus haut, par un motif ontologique. Ce choix de pure stratégie, qui s'explique entièrement par des raisons politiques, aura de lourdes conséquences pour les femmes, telles qu'elles se font encore sentir aujourd'hui...

(* Ainsi Paul invite-t-il les citoyens grecs convertis à prendre part aux rituels civiques, impliquant sacrifices aux dieux de la Cité et consommation, lors d'un banquet, des animaux sacrifiés. Contrairement au parti judéo-chrétien qui prône le « séparatisme » avec les polythéistes, il souhaite ne pas attirer l'attention sur les communautés chrétiennes, de peur des persécutions. Rappelons qu'il en parle en connaissance de cause, puisqu'il a survécu à une lapidation !)

➤ 1 Corinthiens, 7,1 – 7,40, puis 11,2 – 11,16, puis 14,34 – 14,36 (53 après J.-C.) :

La Première épître aux Corinthiens est écrite par Paul au retour de sa troisième et dernière mission* dans les « nations »**. Elle comporte quelques réflexions de portée générale, ainsi que des réponses à des questions précises posées par les membres de la communauté. La profusion de ces questions traduit l'importante activité réflexive de ceux-ci tant sur le plan théorique que pratique, conforme à la tradition intellectuelle grecque, bien vivante à Corinthe. L'évangéliste voit néanmoins cet intellectualisme d'un mauvais œil : il le répète à de nombreuses reprises, les discussions théoriques aboutissent immanquablement à des oppositions doctrinales et à des schismes. La jeune Église, pour survivre, doit être une et indivisible. Pas de théorie, de la « prophétie ». La prophétie, telle que l’entend Paul, est une sentence donnée qui n’a pas à être discutée. Dans l’assemblée chrétienne se trouvent réuni.e.s des hommes, des femmes et des anges. Une prophétie est une parole dite par un ange et répétée à haute voix par le membre de l’assemblée qui l’a entendue. Dans ses lettres, Paul prophétise souvent, il ne discute pas.

(* Voyage évangélique souhaité par l'Église de Jérusalem, dans le but de répandre la bonne nouvelle et d'aider les converti.e.s à bâtir leur église…)

(** Les « nations » sont les peuples qui n’ont pas bénéficié de l’alliance avec Yahvé avant la venue du Christ. De par sa nationalité romaine – bien qu’étant né en Cilicie, actuelle Turquie – et parce qu’avant sa conversion en 32 Paul avait la charge de la persécution des Chrétien.ne.s de Jérusalem, il reçoit la mission d’apporter la bonne nouvelle aux nations, du nord de la Syrie à Rome.)

Parmi les questions examinées dans cette première lettre, il en est deux qui font intervenir un regard genré. L'une, traitée par l'apôtre comme morale et mondaine, concerne le comportement du bon chrétien / de la bonne chrétienne hors de l'assemblée, dans l'attente du royaume de Dieu à venir. L'autre est traitée sous un angle spirituel : elle concerne le comportement du bon chrétien / de la bonne chrétienne dans l'assemblée, où le royaume de Dieu est déjà réalisé. Cette distinction n'est pas anodine en 53 après J.-C. À cette époque, Paul répond aux vœux d’égalité émis par les femmes en la limitant à la sphère privée domestique, tandis que dans la sphère publique, la domination doit continuer à s’imposer, tant dans la société païenne qu’à l’église.

La première question abordée concerne la virginité : dans l'attente du royaume de Dieu, dont la venue est proche, vaut-il mieux rester vierge ? La virginité est certes préférable, mais si la conserver est trop ardu, il faut se marier, le mariage étant indissoluble. Incidemment Paul mentionne son exemple personnel, qu'il ne prétend pas généraliser : sa mission et son mode de vie lui imposent célibat et chasteté. Ce qui est remarquable dans le traitement de cette question, c'est la symétrie parfaite entre les discours adressés aux hommes et aux femmes :

« Mais à causes des fornications, que chaque homme ait sa femme et chaque femme son mari. Que le mari s'acquitte de son devoir envers sa femme, et pareillement la femme envers son mari. La femme ne dispose pas de son corps, mais le mari. Pareillement l'homme ne dispose pas de son corps, mais la femme. Ne vous privez pas l'un de l'autre, sinon d'un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière ; et de nouveau soyez ensemble, de peur que le Satan ne vous tente à cause de votre incontinence. »

Cette symétrie hommes-femmes disparaît néanmoins brièvement à l'occasion d'une adresse faite aux pères : « Ainsi donc, celui qui marie sa jeune fille [la volonté de celle-ci est sous-entendue] fait bien, et celui qui ne la marie pas fera mieux [idem] », puis de recommandations regardant les veuves (cf. 1 Timothée, 5,3 – 5,16). Le père d'une fille nubile et la veuve (comme s'il n'existait pas de veuf !) appartiennent traditionnellement à une catégorie de personnes dont la situation, jugée problématique, requiert un traitement à part. Paul n'est donc ici en rien original. Par contre le contenu de la première injonction, qui établit une réciprocité absolue entre époux et épouse, l'est sans commune mesure davantage : l'égalité dans le mariage n'existe pas dans les sociétés traditionnelles, surtout quand il s’agit de sexualité ! Ce privilège accordé aux femmes renvoie au fait qu’elles tiennent une place essentielle dans l'Église, parce que, en tant que mères, elles transmettent la religion aux enfants. C'est là une réalité constante dans l'Antiquité, où les femmes définissent l'identité religieuse du foyer et à laquelle la culture hébraïque était tout particulièrement attentive : l'Ancien Testament alerte contre les dangers des mariages mixtes, avec de nombreuses anecdotes mettant en scène des autochtones qui convertissent la descendance de leurs maris juifs à leur culte « idolâtre ».

Par contraste, la seconde question, concernant le port du voile par les femmes dans l'assemblée des Chrétien.ne.s, qui englobe celles de leur tenue et de leur maintien pendant les deux principaux actes qui font l'activité religieuse chrétienne : la prière (louange à voix haute presque totalement libre) et la prophétie (parole de jugement inspirée par les anges, sur des matières a priori étrangères à la connaissance et à l'expérience du locuteur ou de la locutrice), reçoit un traitement très différent : spirituel et non pas moral. Pour répondre à cette question, Paul recourt à la théorie de l'ordre céleste, sur lequel l'ordre ecclésiastique doit se calquer et où la suprématie de l'homme sur la femme est fondée par des raisons théologiques, sur la version de la Genèse où Ève est tirée de la côte d'Adam.

« L'homme, lui, ne doit pas se couvrir le chef, parce qu'il est l'image et la gloire de Dieu ; quant à la femme, elle est la gloire de l'homme. L'homme en effet ne vient pas de la femme, mais la femme de l'homme ; et ce n'est pas l'homme qui a été créé à cause de la femme, mais la femme à cause de l'homme. Voilà pourquoi la femme doit avoir un signe de sujétion sur le chef, à cause des anges [présents dans l'assemblée, avec lesquels les femmes ne doivent par entrer en contact direct, sans voile, contact direct permis aux hommes seuls]. »

Il existe, dans le texte éponyme, deux versions de la création : l'une, appartenant à la tradition sacerdotale, fait dériver les hommes et les femmes d'une créature primitive androgyne faite à l'image de Dieu : l'homme à la fois mâle et femelle ; il n'y a donc pas, dans cette version, de distinction entre hommes et femmes. L'autre version appartient à la tradition yahviste ; bâtie sur une série de jeux de mots (par exemple, l'expression « l'os de mes os et la chair de ma chair » servant à exprimer la proximité dans la parenté, est prise ici au sens propre : la femme, l'être le plus proche de l'homme, naît d'un de ses os où est resté accroché un peu de chair !), elle est plus romanesque, plus populaire et moins sérieuse, mais aura une longue postérité en ce qu'elle autorise la domination masculine.

Cependant Paul semble embarrassé par son raisonnement : si la femme est ontologiquement l’image de l'homme et l’homme l’image de Dieu, ne doit-elle pas verser nécessairement dans l’idolâtrie (le péché ultime), ramenant toujours Dieu au rang d’un homme, ne comprenant Dieu que par son identification à l'homme ? Les femmes ont-elles encore une place dans l'Église, du fait de leur penchant naturel au pire des péchés ? L'évangéliste sait pourtant cette place essentielle du fait du rôle capital qu'elles y jouent (instruction religieuse des enfants, soutien financier, mise à disposition du réseau social..., cf. Phœbé de Cenchrée, femme sans doute noble, qui fut d'un grand secours pour lui). Il se livre donc à un tour de passe-passe qui permet de les ramener dans la sphère sacrée, en en faisant les mères des Chrétiens. Elles ne valent pas en tant que femmes, mais seulement parce qu'elles ont une relation aux hommes (de mère à fils) et c'est cette relation qui leur donne une place dans l'assemblée chrétienne :

« Aussi bien, dans le Seigneur, ni la femme ne va sans l'homme, ni l'homme sans la femme ; car de même que la femme vient de l'homme, ainsi l'homme vient par la femme, et le tout vient de Dieu. »

Le signe de sujétion se veut un rappel constamment visible aux yeux des femmes du caractère exceptionnel de leur présence dans l'assemblée et de leur participation à la vie publique sacrée des hommes : l'une et l'autre ne leur sont permises que par une grâce divine particulière. L'église est donc pour Paul une « maison des hommes », qui accueille également les anges, entités peut-être dépourvues de sexe, mais manifestement plutôt masculines, car, comme les hommes, plus proches de Dieu que les femmes ne le sont.

Le port du voile apparaît donc ici comme un détail qui n'en est pas un, puisqu'il met en jeu le statut ontologique du sexe féminin par rapport au masculin. En 53 pourtant, Paul n’attaque pas encore frontalement l’égalité de fait des femmes et des hommes dans le foyer ni certaines marques d’égalité à l’église. Les femmes ne doivent certes pas faire mine d’enseigner aux hommes ce qu’il en est de la foi, mais d’un autre côté, moyennant le port du voile, Paul ne les empêche encore nullement de prier ni même de prophétiser. Les femmes transmettent elles aussi les paroles des anges et portent ainsi jugement sur toute chose, sans débat.

➤ Éphésiens, 5,21 – 5,33 (62 après J.-C.) :

« Soyez soumis les uns aux autres dans la crainte du Christ. Que les femmes le soient à leurs maris, comme au Seigneur ; car le mari est le chef de la femme, tout comme le Christ est le chef de l'Église, lui, le Sauveur du corps. Mais comme l'Église est soumise au Christ, ainsi les femmes doivent l'être en tout à leur mari. »

Neuf ans se sont passés et on note une contamination des réflexions relatives à la sphère spirituelle à la sphère profane. Cette extension peut être interprétée soit comme une spiritualisation du mariage, attiré par la sphère sacrée, soit comme un alignement du profane sur le spirituel.

« Quoi qu'il en soit, pour vous, que chacun de vous aime sa femme comme soi-même, et que la femme craigne son mari. »

La symétrie qui caractérisait le mariage s'est faite asymétrie et non-réciprocité : il n'est pas demandé à l'homme de se soumettre à sa femme, ni à la femme d'aimer son mari. Apparaît ici l'opposition traditionnelle amour / crainte. Il faut rappeler que la crainte, dans l'Antiquité, est une vertu. On la doit aux divinités. Elle est le sentiment religieux par excellence, qui dévalue celui ou celle qui l'éprouve, parce qu'il surévalue celui ou celle (il a existé des déesses qui inspiraient la terreur : Inanna-Ishtar en est un parfait exemple) qui en est l'objet. La femme chrétienne doit donc avoir le même type de rapport à son mari que son mari à Dieu. Les principes ontologiques qui régissent la sphère sacrée en 53 commencent à être appliqués à un aspect de la sphère profane en 62.

➤ Colossiens 3,18 – 4,1 (62 après J.-C.) :

On retrouve les mêmes injonctions adressées, toujours en 62, aux fidèles de Colosses :

« Femmes, soyez soumises à vos maris, comme il convient dans le Seigneur. Maris, aimez vos femmes et ne soyez pas amers envers elles. »

La lettre précise que cette hiérarchie ecclésiastique qui s'applique au monde profane ne vaut pas que pour le mariage. Toutes les relations hiérarchiques sont sauvegardées par l'argument de la hiérarchie ontologique :

« Enfants, obéissez en tout à vos parents, car cela est agréable au Seigneur. Pères, n'exaspérez pas vos enfants, de peur qu'ils ne se découragent. Esclaves, obéissez en tout à vos seigneurs selon la chair, non parce qu'on vous voit, dans la pensée de plaire aux hommes, mais en simplicité de cœur, par crainte du Seigneur. Quoi que vous fassiez, travaillez de toute votre âme, comme pour le Seigneur et non pour les hommes, sachant que vous recevrez du Seigneur l'héritage en récompense... Les seigneurs, traitez vos esclaves avec justice et équité, sachant que vous aussi vous avez un Seigneur dans le ciel. »

Grâce à Paul, la révolution sociale, en germe dans le Christianisme, n'aura pas lieu !

➤ 1 Timothée 2,9 – 2,15 (64 après J.-C.) :

En 64, Paul, dans sa Première épître à Timothée, reformule une nouvelle fois le discours sur les femmes qu'il a élaboré au fil des années, en confirmant, par des formulations fortes, tous ses aspects les plus misogynes et les plus patriarcaux :

« De même, que les femmes aient une tenue décente, une parure pudique et modeste : ni tresses, ni or, ni perles, ni vêtements de prix, mais plutôt des œuvres bonnes, comme il convient à des femmes qui font profession de piété. Que la femme écoute l'instruction en silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d'enseigner ni de faire la loi à l'homme, qu'elle se tienne en silence ; car c'est Adam qui fut formé le premier, Ève ensuite. Et ce n'est pas Adam qui a été dupé ; c'est la femme qui, séduite, en est venue à la transgression. Cependant elle sera sauvée par la maternité, si l'on demeure dans la foi, l'amour, la sainteté, avec la modestie. »

Le « qu'elle se tienne en silence » a sans doute justifié par la suite l'exclusion des femmes de la prêtrise et le développement d'un clergé exclusivement masculin.

Comme dix ans plus tôt, dans la Première épître aux Corinthiens, Paul s'efforce sur la fin d'adoucir un discours d'une indéniable brutalité : « Cependant elle sera sauvée par la maternité... ». Cette correction qui vient in extremis « sauver » les femmes est représentative de la position paulinienne à leur égard qui oscille toujours entre exclusion et inclusion. On relève que le processus d'exclusion donne lieu à des raisonnements longs, invoquant la plus ancienne tradition judaïque, tandis que le processus d'inclusion, plus court, donne lieu à des finasseries assez confuses. Ce mouvement d'oscillation entre exclusion et inclusion permet de faire passer les femmes de membres de droit à part entière de l'Église, qu'elles ont manifestement cru être, à de simples invitées qui ne sont telles que de façon conditionnée (par la maternité et l’éducation des enfants qui l’accompagne).

Ces épîtres de Paul sont précieuses en ce qu'elles permettent de voir le passage d'une organisation sociale en construction, où (presque) tout semble possible, où les personnes socialement marginales et exclues (prostituées, veuves, esclaves, pauvres, publicains) peuvent espérer trouver une place, à son institutionnalisation, où certains possibles sont réalisés et d'autres rejetés. On sent que le but de Paul et, à travers lui, de l'Église de Jérusalem, est d'opérer cette institutionnalisation rapidement. Elle aboutit en dix ans à une normalisation des communautés chrétiennes, où les femmes sont ramenées à la place qu'elles occupent dans la société de l'époque. Si l'« offre » chrétienne demeure intéressante, en libérant les croyant.e.s des pesants interdits et obligations religieuses pour ne s'intéresser qu'à la vie spirituelle, elle perd cependant beaucoup de son intérêt pour les femmes...

Paola Tabet – 'Fertilité naturelle, reproduction forcée'

Jalon important de la pensée féministe moderne, cet article dense, publié en 1985 aux éditions de l'EHESS, mérite d'être relu avec attention, car on y trouve des positions qui pourraient figurer parmi les acquis les plus solides du discours et de la pratique féministes.

Parmi les thèses avancées par l'autrice, je retiens notamment celles-ci :

• la domination masculine, si elle s'exerce de manière généralisée sur de multiples plans, a pour objet premier et monomaniaque la « fonction de reproduction » détenue par les femmes pour des raisons biologiques ;

• à un moment de l'histoire humaine, les hommes ont employé à l'égard des femmes des techniques de maîtrise de la fertilité et de maximisation de la fécondité issues des pratiques de l'élevage ; or, de même que la reproduction du bétail n'est pas considérée comme un processus naturel, celle de l'être humain ne peut plus l'être non plus depuis cette époque ; il faut plutôt la voir comme un travail soumis à des pressions sociales et susceptible, à ce titre, d'exploitation ;

• l'analyse de la reproduction humaine comme travail permet de mettre en lumière aussi clairement que possible les enjeux liés aux évolutions récentes en matière de technique reproductive ; ces évolutions tendent en effet à fragiliser les moyens d'exploitation du travail reproductif instaurés dès le départ par la domination masculine (tous condensés dans l'institution du mariage) et ouvrent la possibilité pour les femmes (a) de réinventer leur sexualité, (b) de gérer librement leur capacité biologique à contribuer à la reproduction de l'espèce humaine.

Ces thèses, Paola Tabet les construit selon une méthode rigoureuse.

➤ Les bases biologiques de la reproduction humaine

Comme les autres grands singes, l'être humain est marqué par la dissociation biologique entre la sexualité et la reproduction, ce qui se traduit :

• pour la reproduction, par le fait que le moment où la femme est fertile n'est pas signalé sur le plan sexuel (sous la forme d'une pulsion, impérative ou non) ;

• pour la sexualité, par son intégration potentielle aux rites de sociabilité non genrés les plus larges et les plus éloignés de la reproduction (cf. Bonobos).

L'autrice construit à partir de ces éléments un comportement humain de référence basé sur l'assomption positive de cet héritage biologique :

• maîtrise par les femmes de leur sexualité, au service de leur sociabilité (sous l'angle du plaisir partagé), ce qui peut passer, au vue du risque de grossesse attaché au coït, par son exclusion volontaire du panel des options d'interaction sexuelle, ou par son contrôle légitime par les intéressées ;

• gestion par les femmes du processus reproductif dans la mesure où il mobilise leur corps, ce qui passe d'abord par le choix personnel de la grossesse à tel moment jugé opportun (et donc le pouvoir de la refuser quand elle n'a pas été choisie), par le choix du partenaire, et surtout par l'institution d'un cadre social capable d'aménager à leur intention les moyens du déroulement optimal de la grossesse et de l'allaitement, dans la mesure où ces deux événements mobilisent une énergie supplémentaire importante de la part de la mère.

Paola Tabet considère qu'avant l'apparition de l'agriculture et de l'élevage au Néolithique, il y a 12.000 ans, ce comportement humain de référence a dû être la norme. Il induit en l'occurrence une fécondité inférieure à celle que l'on observe depuis le Néolithique, mais compatible avec celle que l'on suppose au Paléolithique. Elle en conclut qu'au Néolithique a commencé à s'exercer sur les femmes une pression les engageant à engendrer plus, à se spécialiser même dans l'activité exclusive de la reproduction.

Que cette pression n'ait pas été exercée volontairement par les femmes sur elles-mêmes, c'est ce que montre assez le type de mesures prises traditionnellement pour augmenter la fécondité.

➤ L'obsession masculine pour la croissance démographique

Les hommes ont exercé une pression constante sur les femmes pour que leur fécondité augmente au-delà du point où elles peuvent encore maîtriser leur sexualité et gérer par elles-mêmes le processus reproductif, de la grossesse à l'allaitement.

Les sociétés modernes disposent d'administrations attentives aux questions démographiques. L'angle choisi par les démographes pour aborder leur objet d'étude est celui de la fécondité comme performance sociale. La société démographique modèle est la secte anabaptiste nord-américaine des Huttérites, où les femmes se marient dès que possible et passent leur vie jusqu'à la ménopause à avoir des enfants, la fécondité moyenne atteignant douze enfants par femme. Certaines études sont consacrées à la modélisation de la fécondité féminine à partir du cas idéal d'une société dans laquelle les femmes se consacrent exclusivement à la reproduction dans des conditions optimales (l'allaitement étant externalisé, la stérilité absente), dans toute l'étendue de la période de leur fertilité (cela donnerait dix-sept enfants et demi par femme). Un tableau permet d'introduire graduellement les déterminants limitants de la fécondité idéale : stérilité, âge du mariage, allaitement et « temps mort » anovulaire. Il suffit alors de choisir le taux que l'on désire et l'on obtient la liste des mesures à prendre.

Les sociétés traditionnelles ont une approche moins calculatrice de la démographie, mais lorsqu'elles s'y intéressent (ce qui est structurellement le cas dans toutes les sociétés basées sur l'agriculture et l'élevage et plus généralement dans tous les contextes où « plus on est, plus on gagne »), elles appliquent un ensemble de moyens très concrets pour faire pression sur les femmes.

Mariage et maternité

Le mariage, alliance de deux groupes familiaux masculins par cession d'une femme et amorce d'échanges de cadeaux et de services, est le cadre institutionnel par excellence de la pression masculine sur les femmes pour accroître leur fécondité. Ce cadre doit cependant être quelque peu aménagé pour remplir son rôle coercitif :

• le lien entre mariage et maternité est imposé comme une règle absolue : une femme qui ne voudrait pas entrer dans l'institution du mariage ne pourrait songer avoir des enfants ;

• la maternité est valorisée, une mère est une guerrière, sa devise : accoucher ou/et mourir ;

• la maternité est désexualisée et exclut le plaisir : la grandeur de la mère est de se maintenir dans sa fonction de reproductrice en dépit de la souffrance qui en découle inévitablement ;

• la sexualité féminine est ou bien dévalorisée dans les sociétés qui peuvent se le permettre ou bien rendue physiquement improbable ou impossible lorsqu'il n'y a pas d'alternative.

Jeune fille et mère ou prostituée

Dans les sociétés qui peuvent se le permettre (les sociétés hiérarchisées, suffisamment populeuses), le destin d'une femme est marqué par l'alternative du service reproductif sans sexualité (mariage) et de la sexualité sans reproduction (prostitution), la première voie étant socialement marquée comme positive et la seconde comme négative. Il faut noter que cette exclusion réciproque de la sexualité et de la reproduction n'a rien à voir avec leur dissociation naturelle. Tabet souligne que l'existence de la seconde voie n'a pas pour objet d'offrir aux femmes une échappatoire à la difficile condition d'épouse-mère, mais de compenser le manque de plaisir sexuel des hommes pendant les rapports conjugaux, conséquence des mauvais traitements qu'ils infligent à leur femme pour obtenir qu'elles s'y soumettent (coups et quelquefois tortures). De fait, il est demandé aux prostituées de leur rendre ce plaisir qui leur fait défaut. Selon les sociétés, celui-ci peut aller de l'intimité la plus tendre au simple simulacre d'un coït conjugal apaisé et heureux.

À défaut de prostitution, toutes les sociétés disposent au moins d'une distinction par l'âge : le statut de la jeune fille (pré-) ou (juste post-) pubère implique le devoir de s'initier à la sexualité sous l'angle du plaisir reçu et donné, devoir qui sera clos lors de son mariage. Là est la réserve dont les hommes mariés bénéficient, lorsque la prostitution n'existe pas. Durant cette période, les adolescentes sont autorisées à avoir des amants, qui ne doivent en aucun cas être leurs futurs maris, puisque le mariage exclut toute relation de plaisir partagé ; si elles tombent enceintes, soit on les fait avorter, soit on les marie et le mari adopte l'enfant qui n'est pas de lui. « Chez les Samburu, les jeunes filles et les jeunes guerriers tendent à se traiter dans une certaine mesure comme des égaux, la relation entre amants (d'où la procréation est prohibée) est formée et maintenue largement sur l'attraction sexuelle et une dose variable d'affection mutuelle, et l'un ou l'autre peut la terminer à son gré. » Or les jeunes guerriers affirment qu'ils n'aimeraient pas se marier avec leur maîtresse, « car dans la famille, le mari doit être le maître incontesté ». Avec le mariage, le régime affectif entre homme et femme change : il s'axe désormais sur la crainte et les tremblements. On prépare la jeune fille à marier en conséquence : « dans le mariage samburu, en moins de quarante-huit heures la relation de la jeune fille à son amant est brisée : elle est excisée, soumise à une longue et exténuante harangue par les aînés, elle quitte définitivement la hutte de sa mère en suivant une douloureuse et exténuante procession pour rejoindre, terrorisée, un mari de dix à quarante ans plus vieux qu'elle. »

Le lien entre éducation sexuelle féminine et prostitution est ici évident : les jeunes initiées le sont sous la direction d'un maître chargé de leur trouver un amant ; l'attribution a lieu après paiement par celui-ci, une part pouvant être reversée à la jeune fille sous la forme d'un cadeau. Cette intermédiation masculine caractérise justement la prostitution dans les sociétés hiérarchisées.

Mesures coercitives pour maintenir les femmes mariées dans leur état

La difficulté d'être épouse-mère se mesure aux dispositions prises pour imposer cet état aux femmes et les y maintenir de force :

• lors de l'initiation sexuelle « préparatoire » au mariage, il est licite de recourir au viol collectif à l'encontre de la récalcitrante, ce qui est censé « give her a liking for intercourse, break down any resistance on her part and make her feel at home » (Tabet préfère ne pas commenter) ; par ailleurs, la règle du mariage est que la sexualité prenne exclusivement la forme du coït et que son initiative soit toujours masculine ; la dépendance économique et affective de l'épouse à l'égard du mari et de son groupe familial est ce qui garantit le mieux le respect de cette règle, mais si cela ne suffit pas, les coups font le reste ;

• le mariage est une vocation : le corps doit être irréversiblement transformé pour que la reproduction sans plaisir puisse s'imposer d'elle-même ; c'est là le but principal de l'excision : alors que le clitoris est fortement mis en valeur dans l'initiation sexuelle, il est mutilé pour qu'à l'acte sexuel ne préside plus d'autre motif que celui de la reproduction par la volonté du mari ; il en va de même des seins, les glandes mammaires étant écrasées de façon à assurer une lactation abondante, « (chez les Mossi) une semaine durant, après l'accouchement, on étire les seins vers le bas à l'aide d'un fer à égrener le coton ; cette transformation des seins de jeune fille en « seins sacs » ou « seins tombés » marque la fille comme reproductrice ; en pays mossi, un coup d'œil suffit à ranger une jeune femme dans l'une ou l'autre catégories (en cours d'initiation sexuelle ou mariée-reproductrice) et celles qui la subissent se jugent irrémédiablement enlaidies » ;

• les tactiques de résistance à ce qu'implique l'état d'épouse sont déjouées : la mort d'un enfant au terme de la grossesse annulant en quelque sorte tout ce qui a été investi pour la reproduction, tout est fait pour que le processus se déroule sans heurt : surveillance continue de l'épouse par les mères classificatoires de l'époux durant la gestation et au moment crucial de l'enfantement (l'infanticide le plus simple consistant pour la mère à s'asseoir sur le bébé lors de sa venue au monde) ; en tout état de cause, le risque d'échec (volontaire ou involontaire) inhérent à toute grossesse est entièrement assumé par la femme, qui prend en charge toutes les surdépenses qui lui sont liées, de façon à ce que pour le mari, son échec soit, au pire, une simple perte de temps.

➤ L'intervention technique pour le contrôle de la reproduction

Paola Tabet rappelle que le processus biologique de reproduction inclut grossesse et allaitement et implique les seins autant que l'utérus. Phénomène commun aux humains et aux autres hominidés, la naissance de l'enfant induit une période anovulaire, un « temps mort » selon les démographes, qui permet au corps de la femme de se consacrer à l'allaitement sans s'exposer à une nouvelle grossesse. La réciproque de ce phénomène a deux aspects :

• la mort prématurée de l'enfant se traduit par un retour rapide à la fertilité ;

• l'absence d'allaitement produit le même résultat.

Ces deux phénomènes sont autant de leviers utilisés par les hommes pour atteindre leurs objectifs démographiques, qui se traduisent par une attention soutenue à la fertilité des femmes, identique à celle qui préside à la gestion des troupeaux. Tabet évoque notamment les techniques enseignées dans la partie profane de l'initiation masculine pour repérer le moment où la femme est fertile (c'est la technique du pas à pas : après le mariage, le jeune époux doit identifier les règles de son épouse et avoir avec elle une relation sexuelle par mois lunaire : le premier jour après la fin des règles le premier mois, le second jour le second mois, etc. jusqu'au jour où l'épouse tombe enceinte, le mari sait alors comment gérer sa sexualité en fonction de ses objectifs démographiques propres). Elle relève aussi les techniques utilisées pour obtenir une stérilité temporaire (les périodes de migration pour les nomades ne leur permettant pas de gérer les naissances, qu'elles soient humaines ou animales, les hommes ont inventé le stérilet pour prévenir les unes et les autres).

L'infanticide commandé par les hommes est une manière de restaurer la fertilité de la mère, lorsque l'enfant qui est né n'est pas de la « qualité » requise. Il est utilisé dans les sociétés dont les objectifs de croissance démographique sont importants, mais pour l'un des deux sexes seulement. C'est le cas notamment chez les Eskimos, qui ont attribué toutes les fonctions productives aux hommes et toutes les fonctions reproductives aux femmes ; dans un tel système, augmenter la productivité implique d'augmenter la reproduction des producteurs, tout en maintenant à niveau la reproduction des reproductrices. Pas plus de femmes mais plus d'hommes. D'où, entre 1900 et 1930, quarante à cinquante pour cent des filles tuées à leur naissance, et les mères remises immédiatement enceintes.

Dans les sociétés hiérarchisées, les groupes dont la prospérité repose sur leur démographie utilisent régulièrement la division du travail entre gestation (par l'épouse) et allaitement (par une nourrisse trouvée plus bas dans l'échelle sociale). Les « bénéfices » en sont (a) une disponibilité sexuelle retrouvée, (b) le retour aux activités domestiques, (c) une garantie de fécondité plus importante. L'autrice cite les deux exemples de la bourgeoisie marchande florentine du 16ème siècle et des soieries lyonnaises du 18ème siècle, l'une relativement haut l'autre relativement bas dans l'échelle sociale :

• à Florence, les riches marchands, soucieux de la bonne santé de leur maison, demandaient à leurs épouses de donner naissance à une postérité nombreuse, sans qu'elles manquassent à leurs devoirs sociaux et à leur part de la gestion des affaires ; le mari prenait contact avec un homme du peuple reconnu pour sa capacité à prendre en charge l'alimentation des nourrissons et signait avec lui un contrat de nourrissage ; c'est ainsi que l'épouse de cet homme prenait en charge la part du travail biologique reproductif que l'épouse du marchand ne pouvait se permettre d'assumer, non par un accord exprès entre les deux femmes, mais entre les deux époux ;

• à Lyon, les ouvriers et ouvrières des soieries travaillant en famille dans leur logement-atelier et gagnant d'autant mieux leur vie que leur ménage était plus grand (ainsi les filles étaient retenues par leurs parents le plus longtemps possible, se mariant en moyenne à vingt-sept ans), les femmes devaient enfanter au maximum sans que cela se répercute sur la production du ménage ; en dix années, les jeunes mariées avaient en moyenne entre sept et huit enfants ; le recours aux nourrices était biologiquement nécessaire et on allait les trouver dans les campagnes dans des conditions de salubrité bien moins enviables qu'à Florence, avec un très fort taux de mortalité infantile.

➤ Le travail reproductif

L'un des apports majeurs de l'autrice est de considérer la reproduction comme un véritable travail, différent du travail productif (qui vise la subsistance des individus et non la production de nouveaux individus), mais qui possède toutes ses caractéristiques internes :

• dépense d'énergie supplémentaire (« une journée d'allaitement dépense une énergie comparable à deux heures de coupe de bois ou neuf heures de marche ; la grossesse requiert la dépense énergétique d'un mois de coupe de bois, soit cent soixante heures environ »),

• liberté a priori d'y recourir ou non (la survie de l'individu ne dépend pas de son aptitude à procréer),

• impact sur le développement physiologique de la travailleuse (le travail est répétitif et influence par lui-même le développement individuel : il va sans dire que le travail reproductif humain imposé par les hommes aux femmes n'est pas sans impact sur la physionomie et la santé de ces dernières),

• techniques et outillages qui permettent au travail de s'adapter aux contextes et de progresser en termes de rendement à contexte constant (on a vu plus haut quelques techniques et outils destinés à augmenter la fécondité, l'industrie ouvre des perspectives bien plus puissantes à cet égard).

Comme le travail productif, la valeur et le sens du travail reproductif dépendent du cadre social où il est effectué (les « rapports de reproduction » en termes marxiens). L'alternative à cet égard est sa liberté ou son exploitation.

Que le travail reproductif soit un travail exploité depuis plusieurs millénaires, c'est ce qu'indique le fait que :

• la grossesse soit imposée et non librement assumée,

• les conditions du travail reproductif soient imposées et non librement gérées,

• le fruit du travail reproductif soit d'avance propriété d'un commanditaire qui n'est pas la travailleuse, et soit « jetable » non pas sur décision de la travailleuse mais du commanditaire,

• la travailleuse soit expropriée de son propre travail (car c'est le commanditaire que l'on félicite pour son œuvre, pas la travailleuse).

Si l'exploitation est variable dans les petites sociétés traditionnelles, elle est systématique dans les classes inférieures et les groupes ethniques dominés des sociétés hiérarchisées, mais fortement assouplie dans les classes supérieures ou les groupes ethniques dominants. Le cas des Mbaya mérite d'être relevé : « les femmes mbaya pratiquaient l'avortement et l'infanticide de façon presque normale, si bien que la perpétuation du groupe s'effectuait par adoption bien plus que par génération, un des buts principaux des expéditions guerrières étant de se procurer des enfants (au début du 19ème siècle, dix pour cent à peine des membres d'un groupe mbaya lui appartenaient par le sang) ».

L'autrice remarque que de même que l'industrialisation a considérablement modifié les systèmes antérieurs d'exploitation du travail productif, les innovations techniques et ustensiles les plus récentes (lait artificiel, couveuses, fécondation in vitro) mettent fortement en péril l'ancien mode d'exploitation du travail reproductif, centré sur la prise de possession du corps-outil de la femme jusqu'à lui dénier le statut de personne à part entière. L'indépendance grandissante du processus reproductif par rapport à son support biologique pourrait ainsi libérer complètement les femmes, à moins qu'il ne se crée un nouveau prolétariat féminin soumis à la machinerie biotechnologique de reproduction de l'être humain.

➤ Prolongements et questions

Fertilité naturelle, reproduction forcée est un article révolutionnaire en ce qu'il démythifie la maternité et élargit considérablement l'horizon de la sexualité. Les perspectives théoriques et pratiques qu'il ouvre demandent à être prolongées, ce que je tenterai de faire pour les axes suivants :

• La sexualité telle qu'elle est universellement structurée (centralité et « normalité » de la sexualité coïtale / marginalité et « perversité » de la sexualité génitale non coïtale / exclusion et déni des pratiques sociales hédonistes non génitales) est à jeter en bloc. Son universalité est seulement apparente. Un enjeu important est de reconstruire de nouvelles sexualités sur des bases saines et éthiques ; l'éthologie des hominidés, telle qu'elle a été mobilisée par l'autrice dans son article, mais qui a bien évolué depuis 1985, demeure éclairante à cet égard.

• Paola Tabet compare pour les rapprocher travail reproductif et travail intellectuel : l'un et l'autre sont fondés sur la valeur ajoutée apportée par des dispositions physiologiques liées à l'utérus, aux seins et au cerveau. Mais pourquoi les distinguer ? Le travail reproductif inclut, après la gestation et l'accouchement, non seulement l'allaitement, mais aussi le langage, implique donc l'utérus, les seins et le cerveau de la travailleuse. C'est en fait la connexion entre les systèmes nerveux et endocrines de la mère et de l'enfant qui est véritablement important pour la reproduction sociale : une fois cette connexion assurée, l'enfant est garanti sociable. Cette pré-éducation, qui est l'affaire des mères prises individuellement et collectivement, se prolonge souvent jusqu'à la prise en charge par les groupes sociaux (école élémentaire, phratrie grecque, groupe des hommes adultes du clan...). Elle est un travail reproductif comme la gestation et l'allaitement ; elle est susceptible elle aussi d'innovations techniques et ustensiles ainsi que d'exploitation, et plus que les autres de tentatives répétées d'expropriation. Néanmoins, l'existence des rites d'initiation masculine, qui visent à substituer une naissance et une socialisation masculines à celles maternelles, indique bien que les hommes reconnaissent et redoutent le rôle des femmes en matière éducative. L'expropriation des femmes de l'éducation des enfants n'a, pour l'instant, pas abouti.

• L'article de Paola Tabet repose sur la relation entre croissance démographique (passé un certain seuil) et exploitation des femmes, pressurées par les hommes (au-delà de leur capacité à maîtriser et à gérer la reproduction), qui leur appliquent des techniques empruntées à l'élevage. L'intérêt de cette approche est de circonscrire la domination masculine à l'intérieur d'une parenthèse temporelle, dont le point de départ est le Néolithique avec le développement de l'agriculture et de l'élevage. Le mode de vie du chasseur cueilleur / de la chasseresse cueilleuse serait encore adéquat à une administration féminine de la reproduction humaine, tandis que les taux de croissance atteints au Néolithique indiquent une augmentation du temps passé à assumer la reproduction, phénomène qui ne fait que s'accentuer à l'âge des métaux. Le fait que les femmes aient choisi volontairement la voie de la croissance démographique, se soient librement astreintes à des grossesses plus fréquentes, reste tout à fait possible, surtout si l'agriculture et l'élevage ont des rendements croissants avec l'augmentation de la population active et si ces deux activités sont leur œuvre. Chose qui semble indéniable au moins pour ce qui est de l'élevage. Celui-ci a connu une brusque accélération, lorsque l'être humain a été capable de maîtriser la reproduction du bétail :

  1) en capturant des femelles et en les rassemblant en troupeau, puis en capturant un mâle pour l'accoupler aux femelles, enfin en tuant les petits mâles à fins alimentaires ;

  2) en maintenant en vie un rejeton mâle pour le faire accoupler aux femelles et en tuant à fins alimentaires les autres jeunes mâles ;

  3) en castrant les jeunes mâles jugés impropres à la fécondation du troupeau des femelles.

  Toutes ces phases n'ont guère pu être diligentées par les hommes : l'élevage se construit à l'ombre de la chasse comme une innovation alternative. Les techniques utilisées (meurtre des jeunes mâles, castration des mâles jugés indignes, troupeau constitué de lignées de femelles) sont la transposition culturelle de la sélection naturelle sexuelle des mâles par les femelles. C'est un système qui fonctionne sur le faible intérêt économique et la destruction quasi-complète des mâles, idées qu'on imagine mal sortir d'un cerveau masculin. Les hommes se sont emparés de l'élevage, une fois acquises les techniques de reproduction des troupeaux ; ils leur ont adjoint des techniques de mise en valeur avec pour objectif l'enrichissement et non plus la subsistance.

  Bref, la parenthèse de la domination masculine est un fait dans l'histoire humaine, comme sa connexion avec le développement démographique, mais un doute subsiste sur son sens : est-ce que la domination masculine est initialement cause de la surcroissance démographique humaine ? Est-ce au contraire la dynamique démographique croissante qui a été la cause de la domination masculine ?

Autant de questions passionnantes ;)

➤ Citations

En l'absence d'une pulsion sexuelle entraînant les femmes à copuler quand la conception est possible, ainsi que d'une connaissance exacte du moment fertile, ce qui peut assurer le maximum de couverture des possibilités de conception est la régularité et la fréquence de l'exposition au coït.

En général, par le mariage, est assurée une permanence de l'exposition au coït, donc une permanence de l'exposition au risque de grossesse.

En fait, si le mariage représente potentiellement le lieu optimal d'exposition permanente des femmes à la fécondation, ce n'est pas sans un appareil complexe (et variable) de pression idéologique et de contrainte physique que cela peut se réaliser.

Les traitements préparatoires au coït et/ou au mariage, rituels ou punitifs, sont des variations du même modèle, ils poursuivent le même but : le domptage meurtrier des femmes pour en faire des corps-outils de reproduction.

La tendance évolutive qui conduit chez les primates supérieurs à une ébauche de séparation entre sexualité et reproduction atteint son développement maximum dans l'espèce humaine. D'où une conséquence d'importance radicale : l'expansion possible d'une sexualité qui, ayant brisé tout rapport nécessaire avec la reproduction, est théoriquement ouverte à toute expression, une sexualité extrêmement flexible, non sexuée, non dominée par la distinction de sexe, tendanciellement indifférenciée et multiple dans ses formes comme dans ses objets.

Le mariage n'a pas pour objet le plaisir mais la procréation d'enfants légitimes.

À partir d'une fillette peu à peu astreinte à la soumission aux hommes, transformée en une jeune fille contrainte aux rapports hétérosexuels, la société aura produit en une dizaine d'années une jeune mariée.

Dressage psychique, contrainte, mutilation physique, les modalités d'intervention sur la sexualité des femmes, de traumatisation, sont variées et nombreuses ; avec plus ou moins d'acharnement, de travail, de violence, de succès aussi, il s'agit de refaçonner l'organisme en le spécialisant pour la reproduction. Briser ou réduire les potentialités sexuelles devient un des moyens nécessaires pour cette opération de domestication, d'assujettissement. Les pratiques d'excision l'expriment souvent de la manière la plus explicite, avec des constantes que l'on retrouve même dans des sociétés considérablement différentes : ce qu'on essaie d'obtenir, c'est la meilleure reproductrice. En éliminant un désir trop fort et autonome, une indifférenciation sexuelle dangereuse, on construit la « vraie » nature sexuelle féminine, bref on crée une femme. Le prix payé par les femmes sur le plan de la santé varie selon les opérations subies mais est, comme le montrent les recherches médicales récentes, extrêmement élevé.

La procréation, activité aussi fondamentale pour l'espèce que la production des moyens de subsistance, est une activité requérant une dépense d'énergie mesurable. (…) Comme tout travail, le travail reproductif peut être libre ou objet d'exploitation. Dans le second cas, la procréation est alors un travail aliéné et l'agent reproducteur est dépossédé de soi.

Quelque satisfaisante que soit une grossesse pour une femme qui la désire, pour celle qui ne la désire pas elle constitue littéralement une invasion. Il y a entre ces deux situations la même différence qu'entre faire l'amour et être violée.

L'exploitation peut consister non seulement à imposer la grossesse, mais aussi :

• à priver l'agent reproducteur de la gestion des conditions de travail, c'est-à-dire a) du choix du partenaire, b) du choix des temps de travail, c) du choix du rythme (la cadence) du travail

• à imposer le type (la qualité) du produit (le sexe, la légitimité, la « qualité raciale », etc.)

• à exproprier du produit l'agent reproducteur

• à l'exproprier sur le plan symbolique de sa capacité et de son travail reproductifs.

Citant un rapport d'économiste démographe : En Inde, une vache ne produit que 250 litres de lait par an ; par contre, selon une estimation, une femme indienne mal nourrie peut secréter presque 200 litres de lait pendant la première année d'allaitement. Les femmes pourraient recevoir une partie de leur salaire en aliments et repas et une autre partie en argent.

Les évolutions possibles sont difficiles à cerner et incertaines. Rien ne nous sera donné.

Des femmes dans un monde d'hommes #1 Madame Guyon

Madame Guyon (1648 - 1717)

 

Dans son ouvrage : La fable mystique : XVIe et XVIIe siècle, paru en 1982, Michel De Certeau analyse l'embastillement* de Madame Guyon, comme la punition d'une femme ayant eu l'audace de s'approprier un rôle réservé aux hommes : celui de directeur de conscience. Je mets ici la définition que fait le Littré de la direction de conscience : « méthode particulière que suivent les gens d'Église pour conduire les âmes dévotes dans la voie du salut ».

À l'époque heureuse où, étudiante, je travaillais sur la mystique féminine du Grand Siècle, cette analyse m'avait semblé fort éclairante.

Elle ne me convainc plus guère aujourd'hui. Certes, il s'agit là d'une vision très moderne, qui a le mérite de mettre la question du genre au cœur d'une réflexion sur la religion catholique (et notez qu'elle est née dans le cerveau d'un jésuite !), et qui va dans le sens des travaux féministes montrant comment la violence des hommes, institutionnelle ou non, physique ou symbolique, peut s'abattre sur toutes celles qui marchent sur « leurs plates-bandes », mais cette vision séduisante ne prend pas en compte la réalité de la direction spirituelle au XVIIe siècle, qui n'était pas une activité genrée.

En effet, l'Église catholique française du XVIIe siècle autorisait aussi bien les hommes que les femmes à diriger. À côté du plus célèbre de tous les directeurs de conscience, j'ai nommé le Tartuffe de Molière, des femmes tout aussi célèbres ont pu remplir ce rôle (Madame Guyon donc, mais également Madame de la Vallière, devenue carmélite sous le nom de Louise de la Miséricorde, et Madame de Maintenon, de qui Saint-Simon dit, dans ses Mémoires, qu'elle avait « la maladie des directions qui lui emporta le peu de liberté dont elle pouvait jouir », et l'on sait qu'elle jouissait en effet de bien peu de liberté** !), sans que l'institution n'y mette obstacle, sans que l'opinion ne voit là quelque innovation scandaleuse. Voici, par exemple, ce qu'en dit Madame de Sévigné à sa fille :

« M. de Conti l'aime et l'honore tendrement, elle [Louise de la Miséricorde] est son directeur ; ce prince est dévot, et le sera comme son père. »

La non-féminisation de cette fonction chez la marquise de Sévigné, sa féminisation chez le Duc de Saint-Simon (« Elles [des pensionnaires de Saint-Cyr] s'attachèrent plus que pas une à leur nouvelle directrice [Madame Guyon]... »), sont un parfait exemple du flottement qui affecte les noms de métier ou les fonctions initialement genrés et/ou dans lesquels l'un des genres est surreprésenté. À l'origine, la direction spirituelle a bien été masculine : c'est par une évolution des usages que les femmes y ont eu accès, en nombre toutefois limité.

Comment expliquer que l'Église catholique, avec son clergé composé exclusivement d'hommes, ait laissé une pratique de conduite et d'accompagnement des fidèles passer, en France du moins, aux mains des femmes ?

La direction spirituelle ne nécessitait pas alors d'avoir reçu le sacrement du sacerdoce, par contre requis pour la réalisation de tous les actes (de langage), qui ponctuent les grands moments du culte religieux et de la vie des croyant.e.s. Pour que la bénédiction soit effective, que le pardon remette les péchés, que le mariage unisse mari et femme devant Dieu..., il faut que ces actes rituels soient réalisés par une personne autorisée à le faire, qui en a obtenu le mandat et qui dispose d'un accès aux biens symboliques (la bénédiction, le pardon, le sacrement du mariage...) grâce, en l'occurence, à son appartenance à la prêtrise. Là où il y a actes rituels, il y a exclusivité masculine (exclusivité partielle, à dire vrai, puisque, par exemple, le baptême pouvait être, dans certains cas exceptionnels, administré par toute personne, elle-même baptisée, qui se trouvait près de l'enfant nouveau-né en danger de mourir avant l'intervention du prêtre, et qui se trouve souvent à proximité de la parturiente, sinon la sage-femme et/ou les parentes et voisines venues l'assister ?). Pour le reste, les laïcs, hommes ou femmes, étaient et sont tout à fait bienvenu.e.s à prendre une place active dans l'Église, notamment en dirigeant leurs coreligionnaires.

J'avancerai une autre hypothèse à l'embastillement de Madame Guyon : directeur et directrice de conscience jouissaient d'une grande influence sur celles et ceux qu'iel dirigeait. Il suffit de lire, pour s'en persuader, les piques de Boileau, dans ses Satires (1666 - 1716), sur la soumission aveugle des dévotes à ce tout-puissant personnage :

« C'est ce qu'en vain le ciel voudrait exiger d'elle ; Et peut-il, dira-t-elle, en effet l'exiger ? Elle a son directeur, c'est à lui d'en juger. »

Ou bien :

« Mais de tous les mortels, grâce aux dévotes âmes, Nul n'est si bien soigné qu'un directeur de femmes. »

La pièce de Molière (1669) en donne la même idée et fait voir que cette influence ne s'exerçait pas sur le seul sexe féminin. À propos de Tartuffe, qu'Orgon, le père de famille, a installé dans sa propre maison et dont il est entièrement sous la coupe, la suivante Dorine dit ceci :

« Certes, c'est une chose aussi qui scandalise / De voir qu'un inconnu céans s'impatronise ; / Qu'un gueux, qui, quand il vint n'avait pas de souliers, / Et dont l'habit entier valait bien six deniers, / En vienne jusque-là que de se méconnaître, / De contrarier tout et de faire le maître. »

Enfin La Bruyère, dans les Caractères, ou les Mœurs de ce siècle (1688), souligne la place toute particulière et fort enviable qu'occupait le directeur de conscience dans la vie pas seulement spirituelle de ses (riches) contemporains :

« Si une femme pouvait dire à son confesseur, avec ses autres faiblesses, celles qu'elle a pour son directeur et le temps qu'elle perd dans son entretien, peut-être lui serait-il donné pour pénitence d'y renoncer ».

« Je vois bien que le goût qu'il y a à devenir le dépositaire du secret des familles, à se rendre nécessaire pour les réconciliations, à procurer des commissions ou à placer des domestiques, à trouver toutes les portes ouvertes dans les maisons des grands, à manger souvent à de bonnes tables, à se promener en carrosse dans une grande ville, et à faire de délicieuses retraites à la campagne, à voir plusieurs personnes de nom et de distinction s'intéresser à sa vie et à sa santé, et à ménager pour les autres et pour soi-même tous les intérêts humains ; je vois bien, encore une fois, que cela seul a fait imaginer le spécieux et irrépréhensible prétexte du soin des âmes, et semé dans le monde cette pépinière intarissable de directeurs. »

Dans ce passage, il évoque plus spécifiquement l'autorité spirituelle et morale du directeur :

« (...) avoir un directeur mieux écouté que l'Évangile ; tirer toute sa sainteté et tout son relief de la réputation de son directeur, dédaigner ceux dont le directeur a moins de vogue, et convenir à peine de leur salut ; n'aimer de la parole de Dieu que ce qui s'en prêche chez soi ou par son directeur, préférer sa messe aux autres messes, et les sacrements donnés de sa main à ceux qui ont moins de cette circonstance (...) : c'est du moins jusqu'à ce jour le plus bel effort de la dévotion du temps. »

Dès lors, si ce pouvoir est détenu par quelqu'un qui véhicule une « doctrine pernicieuse », ce pouvoir devient dangereux et son détenteur ou sa détentrice aussi bien. J'en veux pour preuve ce propos rapporté par Madame de Sévigné, qui montre que le roi Louis XIV lui-même jugeait de son devoir de combattre tout ce qui lui semblait s'éloigner du dogme catholique :

« Le coadjuteur et le d'Hacqueville m'ont déjà fait entendre l'aigreur de Sa Majesté sur ce pauvre curé [Le curé du Saint-Esprit, alors exilé, et recommandé par madame de Grignan], et que le roi avait dit à M. de Paris : "C'est un homme très-dangereux, qui enseignait une doctrine pernicieuse : on m'a déjà parlé pour lui ; mais plus il a d'amis, plus je serai ferme à ne le point rétablir." »

Ainsi Madame Guyon, avec ses idées quiétistes, était-elle jugée fort dangereuse, par l'influence qu'elle avait acquise dans la plus haute société, jusque dans l'entourage du duc de Bourgogne, petit-fils de Louis XIV, en tant que directrice de conscience. Je laisse la parole à Saint-Simon :

« Peu à peu il [Fénelon] s'était approprié quelques brebis distinguées du petit troupeau que Mme Guyon s'était fait, et qu'il ne conduisait pourtant que sous la direction de cette prophétesse. La duchesse de Mortemart, soeur des duchesses de Chevreuse et de Beauvilliers, Mme de Morstein, fille de la première, mais surtout la duchesse de Béthune, étaient les principales. Elles vivaient à Paris, et ne venaient guère à Versailles qu'en cachette et pour des instants, lorsque, pendant les voyages de Marly, où Mgr le duc de Bourgogne n'allait point encore, ni par conséquent son gouverneur, Mme de Guyon faisait des échappées de Paris chez ce dernier et y faisait des instructions à ces dames. La comtesse de Guiche, fille aînée de M. de Noailles, qui passait sa vie à la cour, se dérobait tant qu'elle pouvait pour profiter de cette manne. L'Échelle et Dupuy, gentilshommes de la manche*** de Mgr le duc de Bourgogne, y étaient aussi admis, et tout cela se passait avec un secret et un mystère qui donnaient un nouveau sel à ces faveurs. »

Dans l'« éloge funèbre » qu'il fait après sa mort, le célèbre mémorialiste revient sans cesse sur le caractère de scandale qui avait entouré sa vie, la publicité fâcheuse de ses idées quiétistes, qu'il oppose à ses dernières années, marquées par la discrétion et le retour à une pratique religieuse orthodoxe :

« Une autre personne [morte en 1717], bien plus illustre par les éclats qu'elle avait faits, quoique d'étoffe bien différente, ne fit pas le bruit qu'elle aurait fait plus tôt. Ce fut la fameuse Mme Guyon. Elle avait été longtemps exilée en Anjou depuis le fracas et la fin de toutes les affaires du quiétisme. Elle y avait vécu sagement et obscurément sans plus faire parler d'elle. Depuis huit ou dix ans elle avait obtenu d'aller demeurer à Blois, où elle s'était conduite de même, et où elle mourut sans aucune singularité, comme elle n'en montrait plus depuis ses derniers exils, fort dévote toujours et fort retirée, et approchant souvent des sacrements. »

Les recommandations qui accompagnent l'arrestation de Madame Guyon (bien la traiter, mais veiller à lui retirer tous moyens de communication avec l'extérieur), témoignent d'une volonté d'étouffer son influence et la diffusion de la doctrine quiétiste.

* Madame Guyon fut emprisonnée à la Bastille, de 1695 à 1703, sur « lettre de cachet », qui permettait l'incarcération sans jugement et était souvent l'instrument de la persécution religieuse. Les conditions de sa détention sont rudes, avec de nombreuses séances d'interrogatoire menées par le lieutenant général de police Nicolas de La Reynie en personne, puis par son successeur, le marquis d'Argenson, et des confrontations incessantes avec son confesseur imposé et l'archevêque de Paris.

** Madame de Maintenon, dans une de ses lettres, avait eu cette formule paradoxale, que ne comprendront sans doute que celles et ceux qui, à l'instar de Jacques Derrida qui s'y arrêta dans Donner le temps, n'ont pas un instant de libre : « Le roi me prend tout mon temps. Le reste je le donne à St Cyr, à qui je voudrais le tout donner ».

*** Gentilshommes de la manche : gentilshommes dont la fonction était d'accompagner les fils de France dans leur jeunesse ; ces gentilshommes accompagnaient partout les princes, et, comme l'étiquette ne leur permettait pas de les tenir par la main, ils ne les touchaient qu'à la manche ; de là leur nom. Définition tirée du Littré.