Sexe, genre et philosophie #2 Hésiode (1) Le genre et le sexe de la souveraineté

 

Références :

Hésiode (vers – 720, vers – 650), Théogonie – Les Travaux et les Jours – Le bouclier, traduction Paul Mazon, Les Belles lettres, 1928

Hésiode, Théogonie, traduction Annie Bonnafé, Rivages, 1993

Anonyme, Enuma elish (vers – 1200) : traduction française de très bonne qualité, proposée par le Service Diocésain de la Formation Permanente du Diocèse d'Arras

Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne 1. Du mythe à la raison, Seuil, 1990

Articles cités :

Le matriarcat : une chimère féministe ? Cas de la Chine néolithique gnathaena.blogspot.com 2017

La religion grecque était-elle masculine ? gnathaena.blogspot.com 2018

Pouvoir souverain masculin et vertus souveraines féminines

La Théogonie d’Hésiode, œuvre courte mais substantielle (1022 vers reconstitués dans nos éditions modernes), alterne listes généalogiques et récits mythiques. Ces récits relatent les grandes étapes de l’établissement d’un ordre cosmique caractérisé par une souveraineté accomplie, celle de Zeus, qui ne subira plus de révolution à l’avenir… Hésiode était mauvais prophète, mais il suivait, comme P. Vidal-Naquet l’a mis en évidence, le principe directeur de l’Enuma elish, poème mésopotamien de l’époque de Nabuchodonosor Ier (– XIIe siècle) destiné à faire de Marduk, dieu local babylonien, le sceau de la souveraineté cosmique. Hésiode s’est clairement donné pour but d’écrire une Enuma elish grecque, et sa réussite est éclatante, quoique intervenant cinq siècles après son modèle. Après tout, la Jérusalem délivrée est une Iliade réinterprétée vingt-cinq siècles plus tard.

Il est remarquable que, dans la Théogonie, la souveraineté soit moins définie par les exploits de Zeus que par ses unions successives, de la plus problématique (son accouplement avec Mètis) à la plus conventionnelle (son mariage avec Héra). Hésiode distingue clairement la capacité à accéder à la souveraineté et la possession effective de la souveraineté : la première est masculine et s’exprime dans des récits (émasculation d’Ouranos, révolte contre Cronos, lutte contre Typhée), la seconde est féminine et s’exprime dans des listes généalogiques. Alors que Cronos n’a connu que sa sœur Rhéa, mère de tous ses enfants, Zeus s'unit avec des déesses de trois générations successives ! Deux de ses six tantes paternelles et maternelles (Thémis, Mnémosyne) ; deux de ses trois sœurs (Déméter, Héra) et trois de ses innombrables cousines germaines (Métis et Eurynomè, filles du Titan Océan et de sa sœur Téthys, et Leitô, fille du Titan Coios et de sa sœur Phoibè) ; enfin Maïa, fille d’Atlas, lui-même fils du Titan Japet, représente la génération postérieure à la sienne. Cette polygamie de Zeus lui est essentielle : chaque déesse à laquelle il se lie et dont il a des enfants lui apporte une vertu cardinale de la souveraineté accomplie. Cette vertu est exprimée dans le nom de l’épouse et dans la qualité de ses enfants.

Un espace généalogique féminin

Pour comprendre de quoi il s’agit, il faut remonter à la naissance de Chaos, Gaïa, Tartare et Éros, toute première génération de divinités, avant lesquelles il n’y avait rien. Le monde commence par un acte créateur spontané donnant vie à quatre divinités complémentaires.

Deux d’entre elles héritent de ce pouvoir créateur spontané : Chaos et Gaïa. Chaos engendre en effet le noir Érèbe et Nuit, tandis que Gaïa engendre de son côté le Ciel Ouranos, Ouréa les Hauts-Monts et Pontos Flots-salés. Chaos et Gaïa procréent en dehors de tout accouplement. Les divinités auxquelles elles donnent spontanément naissance ne sont autre chose que des aspects complémentaires d’elles-mêmes destinés à constituer, autour d’elles, le paysage cosmique au sein duquel évolueront les dieux et déesses des générations ultérieures (1). Tartare et Éros, qui n’héritent pas de ce pouvoir générateur, opèrent, chacun à sa manière, la coordination des lignages de Chaos et de Gaïa, qui, quoique ne se croisant jamais (aucun.e descendant.e de Chaos ne s’unit à un.e descendant.e de Gaïa), contribuent à la constitution d’un même monde cohérent. Tartare assure la liaison entre le cœur du monde (Gaïa devenue Terre) et sa périphérie (Chaos caché derrière Érèbe). Éros donne sa loi à la procréation par accouplement des deux sexes, option désormais ouverte aux descendant.e.s de Chaos et de Gaïa.

Entre la création spontanée ex nihilo et la création spontanée par une unique divinité créatrice, entre la première génération et la seconde, il y a, en l’occurrence, progression, mais il n’y a toujours pas de sexualité. La création par l’accouplement de deux sexes opposés constitue une nouvelle évolution, qui caractérise la troisième génération. Du côté de Chaos, Érèbe et Nuit s’unissent pour donner naissance à Éther et à Jour, leurs opposés (Éther est redoublement de lumière comme Érèbe est redoublement d’ombre, Jour le lumineux alterne avec Nuit l’obscure). Du côté de Gaïa, c’est elle-même qui s’unit à Ouranos d’abord, puis à Pontos, pour donner naissance à une série de divinités destinées à peupler le paysage stabilisé du cosmos.

Éros préside à cette troisième génération, « Amour qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir. » Comprenons par là que, dans la procréation sexuée, le sexe masculin est à l’entière disposition (vouloir et cœur domptés, membres brisés) de la puissance créatrice du sexe féminin, dont il ne fait que favoriser le passage à l'acte. Ainsi du côté de Chaos, c’est bien Nuit (et non pas Érèbe) qui enfante Éther et Jour. Or par ailleurs, alors qu’Érèbe reste inactif après la naissance de ses enfants, Nuit continue d'enfanter « sans s’accoupler à aucun dieu », sur le mode de la génération spontanée propre à la seconde génération divine. Tous les modes de génération sont donc féminins. Et quoi que le genre du nom « Chaos » soit masculin, cette divinité primordiale doit se comprendre comme féminine, autant que peut l'être Gaïa. Dès lors l’acte premier de génération spontanée ex nihilo, dont tous les autres procèdent, est un acte féminin. Le genre féminin se définit par le fait d'hériter de cet acte créateur premier, soit en engendrant spontanément, soit en engendrant par voie sexuelle. Toutes les divinités qui engendrent sont des déesses. Parmi les divinités qui n'engendrent pas, certaines sont des déesses qui n'ont pas eu l'occasion d'engendrer, les autres sont les dieux qui gravitent autour de l'ensemble des déesses, suivant en cela la loi du désir, la loi d'Éros.

L’espace généalogique est un espace féminin de création par filiation. Cet espace forme le cadre dans lequel se déploie par ailleurs une histoire masculine, celle de la souveraineté.

(1) La première et la seconde générations divines sont destinées à former un paysage pour les déesses et les dieux de la lignée de Gaïa : une Terre (Gaïa) surmontée d’un Ciel (Ouranos), couronnée de Hauts-Monts (Ouréa), s’enracinant dans un profond Tartare, et embrassant une mer de Flots-salés (Pontos) ; rongeant le Tartare, des Ténèbres profondes (Érèbe), et au-dessus du Ciel, un Éther lumineux, enfin l’alternance de la Nuit et du Jour. Alors que Chaos subsiste au-delà du haut et du bas, de l’avant et de l’après, Gaïa se trouve au centre.

Gaïa

Des unions de Gaïa avec le Ciel puis les Flots-salés naissent un grand nombre de divinités, souches de lignées divines.

Ouranos, le Ciel, est le premier « double » que se donne Gaïa en vue de la création d’une troisième génération de divinités. Il représente le principe masculin érotique pur. Pontos, autre double, correspond plutôt à un aspect de Gaïa elle-même : la mesure de sa démesure ; son union avec Gaïa n’est pas problématique du point de vue reproductif comme peut l’être celle avec Ouranos. En tant que double masculin « absolu » de Gaïa, l’angle de vue de celui-ci est limité par l’horizon de sa fonction, celle de déclencheur de la puissance créatrice de Gaïa, dont il ne peut se distraire, ne percevant pas que pour son amante la création est avant tout une mise en scène. Ouranos doit renoncer à ce qui faisait le sens de son existence pour servir de ciel scénographique pour les dieux et les déesses, problème qui ne se posera pas aux Flots-salés. Ouranos détient en propre les caractères les plus extrêmes du sexe masculin tels qu'Hésiode les conçoit : l'étroitesse de vue, la dépendance à l’égard de sa partenaire, le déni de son rôle de « cadre » pour les générations à venir, consenti uniquement sous l'effet de la violence. Il est l’amant qui ne pense qu’à l’accouplement, ne veut rien savoir de l’acte créateur qu’il a déclenché, et refuse d'entendre parler d’accouchement. La souveraineté, qui consiste à maintenir de façon unilatérale un certain ordre des choses, débute par l’imposition d’une conception unilatérale de la procréation sexuée (ce qui est créé par mon intermédiaire doit rester non né) au détriment de la conception que s’en fait la partenaire (ce que je crée doit naître). Elle apparaît d'abord en quelque sorte comme l’opposition de la paternité à la maternité dans leur plus grande immaturité, le refus paternel des enfants et le désir maternel de leur donner naissance, l’amour adolescent dans sa dissymétrie, une première acception toute négative de la paternité contre une acception immédiatement positive de la maternité. D’Ouranos à Zeus, l’histoire des générations est celle de l'évolution positive de la paternité, du passage du tort fait à l'amante dans son droit maternel à la composition harmonieuse de la souveraineté paternelle avec les vertus cardinales maternelles.

Ouranos souverain maintient unilatéralement un ordre cosmique injuste, dont Gaïa souffre physiquement : il replonge dans la matrice chaque enfant qui fait mine de naître ; or les enfants que Gaïa conçoit de lui prennent parfois beaucoup de place : outre Océan, Coios, Crios, Hypérion, Japet, Théa, Rhéa, Thémis, Mnémosyne, Phoibé, Théthys et Cronos, il y a les trois Cyclopes « au cœur violent » et les trois Cent-bras « qu’à peine on ose nommer (…) Redoutable était la puissante vigueur qui complétait leur énorme stature ». Gaïa imagine le moyen de mettre un terme à ses souffrances, forge une serpe géante en métal et convoque ses six premiers fils pour l'exécution. Comme on le voit, pour Hésiode, faire du tort relève du sexe masculin, trouver comment rétablir le droit, de la créativité féminine, s’engager dans la voie de la réparation, à nouveau du sexe masculin. Contrairement à ses frères qui gardent le silence, Cronos, « aux pensers anguleux », décide d'exécuter le projet maternel. Si Ouranos a été créé pour s’accoupler avec Gaïa, Cronos l’a été pour s’emparer de l’outil de la réparation de la souveraine injustice d’Ouranos, pour seconder sa mère dans sa ruse et pour hériter par la violence de la souveraineté de son père. Cronos se glisse dans le passage que Gaïa lui ménage entre ses lèvres et lorsqu’Ouranos, dans ses va-et-vient sexuels, la pénètre après s'être légèrement retiré, lui tranche les testicules et les jette au loin, pleines de semence. Ainsi naissent les derniers rejetons du couple : Érinyes, Géants, Nymphes méliennes, et enfin Aphrodite que vient rejoindre Éros, désormais voué à l’accouplement des déesses et des dieux qui vont progressivement peupler la vaste scène que forment maintenant leurs aïeux.

Rhéa

« Mais le père, le vaste Ciel, les prenant à parti, aux fils qu’il avait enfantés, donnait le nom de « Titans » : à tendre trop haut le bras, ils avaient, disait-il, commis dans leur folie un horrible forfait, et l’avenir en saurait tirer vengeance ». vv 207-210

Une malédiction pèse collectivement sur les frères nommés à cette occasion « Titans ». Cronos, héritier de la souveraineté, est celui sur qui la malédiction doit s’appliquer en premier, pour que tous les autres tombent simultanément. Le tort commis par Ouranos envers Gaïa a été réparé, mais non sans qu’un nouveau tort soit commis (après tout, sa fonction était d’aimer Gaïa, il n’avait pas envisagé qu’après l’amour venait la mise au tombeau !). Le tort initial, fondé sur un différend entre un dieu et une déesse quant au but de la relation sexuelle, débouche sur un appel à la vengeance, qui sera à la charge du petit-fils de l’outragé (Zeus). Hésiode établit, sur une base théologique, le système indo-européen qui lie l'inévitable différend père-fils à la résolution par l'alliance grand-père-petit-fils. On passe ainsi d’une logique de couple à une logique de lignage masculin.

La mère n’est pas évacuée pour autant ; elle reste la gardienne du principe maternel de la création-mise en scène, de la conception qui conduit à la naissance à la faveur de l’accouplement.

La malédiction qui pèse sur Cronos (Hésiode ne l'énonce pas clairement, mais on pourrait la restituer de cette manière : « Tu seras détrôné par le dernier de tes enfants, comme toi, dernier de ta phratrie, as détrôné ton père ») l’oblige en l’occurrence à neutraliser chaque nouvel enfant créé par celle avec qui il s’est accouplé. Cronos ne peut se permettre dès lors de multiplier les partenaires. Il avale donc les enfants de Rhéa, l’un après l’autre. « Avaler » signifie « garder auprès de soi dans la soumission » et, dans le cas de nouveaux-nés, « empêcher qu’ils grandissent, après leur naissance ». C’est à cette occasion que le droit maternel s’affine : il ne s’agit pas seulement qu’après avoir été conçu un enfant puisse naître, mais encore qu’il puisse pleinement se développer. Rhéa revendique (secrètement) ce droit alors qu’elle est enceinte de son sixième enfant (Zeus) et que les cinq premiers ont été avalés : elle en appelle à Gaïa pour reconnaître le tort qui lui est fait et à Ouranos pour que la malédiction se réalise par l’intermédiaire de Zeus. Le schéma liant Gaïa, Ouranos et Cronos semble se répéter avec quelques variations significatives : Rhéa, pour mettre au monde Zeus, est conduite (secrètement) dans un profond repli de Gaïa, où il sera nourri jusqu’à sa maturité. De retour auprès de Cronos, elle lui livre une pierre emmaillotée, vite avalée (c’est dire la façon dont Cronos père considère un nouveau-né qu’il reconnaît pourtant pour son enfant : pas mieux qu’une pierre). Une fois Zeus dans la force de l'âge, Rhéa donne un vomitif à Cronos, libérant ainsi la pierre et ses cinq premiers enfants, qui rejoignent promptement Zeus.

Le combat peut alors s'engager entre les frères des deux générations, un combat équilibré, frontal, où les vainqueurs s’empareront sans tort de la souveraineté et où les vaincus cesseront définitivement de la revendiquer. Alors que celui-ci fait rage (vv 617-819), Gaïa promet la victoire à ceux qui sauront s’allier aux Cyclopes et aux Cent-bras. Zeus y parvient sans difficulté, contrairement à son père. Harcelés par la foudre (les Cyclopes transformés en arme au service de Zeus) et écrasés par la masse des Cent-bras, les Titans sont refoulés au Tartare, enfermés dans une enceinte d’airain dressée par Poséidon et surveillés par les Cents-bras, que Zeus nourrit de nectar et d’ambroisie. Cronos ne peut se plaindre de Zeus qui a réparé son tort à l'égard d'Ouranos, tout juste peut-il espérer qu’un fils de celui-ci lui arrachera à son tour le pouvoir dans un combat loyal. Car le pouvoir peut encore changer de main. Cette possibilité ne sera en l’occurrence définitivement écartée qu’avec l'union de Zeus avec Mètis.

Le Tartare se remplit d’hôtes, la Terre y étend ses racines et finit par s’accoupler avec lui pour donner naissance à Typhée, l’ultime monstruosité que recelait sa puissance créatrice. Gaïa n’est pas la Tiamat de l’Enuma elish, et heureusement pour elle ! La Babylonie du – XIIe siècle était encore à mettre en scène le meurtre de la Mère par le dernier de ses Fils, et l’obligation pour lui d’utiliser le pouvoir qu'il lui a arraché avec justice et bonté (2). Contrairement à Tiamat qui se met à haïr sa progéniture trop bruyante et engage contre elle un combat à mort (qui « justifie » son assassinat par le dernier de ses fils), dans la Théogonie, Gaïa reste constante dans ses sentiments (aimante) et c'est elle qui fait le choix de se mettre en retrait pour devenir « l'assise sûre des mortel.le.s et des immortel.le.s », cela au prix d’un dernier accouplement avec le Tartare, où sont bannis les exclus de la souveraineté (non loin de ce qui sera l’Hadès des mortels sous la souveraineté zeusienne accomplie), et d’une ultime naissance, ultime sursaut de tension avant l’harmonie caractéristique du règne de Zeus. Celui-ci identifie le danger suffisamment tôt, avant que Typhée ne parvienne à maturité. Et le monstre de retourner chez son père, dans la prison d’airain des Titans, pressé et harcelé par la foudre. Ici finit, pour Zeus, la conquête de la souveraineté, à laquelle il doit maintenant donner un contenu. Et ce sont ses épouses, porteuses des vertus souveraines, qui vont lui permettre d’instaurer un ordre domanial complet et de s’en faire le justicier.

(2) Pour la version chinoise du mythe babylonien, cf. mon article Le matriarcat : une chimère féministe ? Cas de la Chine néolithique.

De Métis à Héra

C'est à l'occasion de Métis que la souveraineté est mise à l’épreuve sous le règne de Zeus, par suite moins d’une malédiction que d’une prophétie relative non à lui mais à elle. Fille d’Océan et de Téthys, Métis exprime une vertu souveraine, la prudence, que n’ont pas su gagner les Titans (Japet pourtant ne se prive pas de s’unir à l’une de ses sœurs, Clymène). Il leur aurait fallu consentir à en payer le prix : engendrer des êtres divins supérieurs, le dernier devant l’emporter sur tous et de ce fait sur le père. Zeus, parvenu au pouvoir par la force et par la sagesse (à l’opposé de l’étroitesse de vue d’Ouranos et de la ruse « anguleuse » de Cronos), se doit de tenter l’épreuve que constitue Métis. Instruit par l'échec de ses ascendants, il renonce à empêcher ses enfants de naître et de mûrir une fois nés, et avale la mère elle-même. Métis devient le conseil permanent dont il dispose auprès de lui et auquel il se fie désormais totalement : la puissance créatrice féminine n’est appelée à pleinement s'exercer dans sa plus haute manifestation (la prudence, c'est-à-dire l'art de voir au delà du visible) qu’avalée, soumise, sans subjectivité. La déesse ayant été avalée enceinte, une fille naît en surgissant du front de Zeus, Athéna, qui l’égale en fougue et en sagesse. Mais la mère n’aura plus jamais d’autre enfant, car Métis avalée, c’est Métis cessant d’être mère, pure vertu féminine au service du souverain, « abstraction » dirait-on, comme notre Liberté.

Voici maintenant la série complète des unions de Zeus, qui permet de reconstituer le système des attributs essentiels qui, pour Hésiode, font de la souveraineté une souveraineté accomplie :

- Métis (Océan + Téthys) → Athéna : la souveraineté est force prudente et attentive ;

- Thémis (Ouranos + Gaïa) → Heures et Parques : la souveraineté énonce le droit et attribue les lots ;

- Eurynomè (Océan + Téthys) → Grâces : la souveraineté distribue les dons selon une bonne règle ;

- Déméter (Cronos + Rhéa) → Perséphone : la souveraineté fertilise tous les domaines qui lui sont soumis ;

- Mnémosyne (Ouranos + Gaïa) → Muses : la souveraineté se chante en s’appuyant sur la tradition ;

- Leitô (Coios + Phoibè) → Apollon + Artémis : la souveraineté se célèbre par la musique et les réjouissances publiques (auxquelles présidaient au – VIIe siècle le frère et la sœur, chacun.e selon son genre) ;

- Héra (Cronos + Rhéa) → Hèbè, Arès, Ilithye : la souveraineté accomplie n'est pas totalitaire : elle ambitionne seulement de conserver l'ordre établi et de régner sur un domaine limité (l'espace entre ciel et terre) ; en s'unissant avec Héra, Zeus stoppe ses conquêtes et se satisfait de présider aux banquets divins ; par Héra, de conquérante la souveraineté devient paisible ;

- Maïa (Atlas + ?) → Hermès (messager) : la souveraineté est bienveillante à l'égard de celleux qui lui sont soumis.es, êtres divins comme êtres humains. Héra fermait l’ère de la conquête masculine, Maïa ouvre celle de la justice souveraine dans la paix.

J’ai déjà évoqué la question de la relation de Zeus et d’Héra dans mon article « La religion grecque était-elle masculine ? ». La lecture de la Théogonie éclaire d’une autre manière ce que je concluais sur l’importance de la déesse dans la religion hellénique la plus ancienne et sur le fait qu'elle et son époux pouvaient avoir été les figures majeures de deux cultes « orientaux » liés entre eux, dont les servant.e.s devaient être des femmes pour Héra et Héraclès, et des hommes pour Zeus et Dionè. Chez Hésiode, l’élan conquérant de la souveraineté, essentiellement viril, se brise avec le mariage. Cela est certes nécessaire sur un plan conceptuel, puisqu’il faut bien que la souveraineté se stabilise autour d’un équilibre (le meilleur possible dirait Leibniz), mais pourquoi le mariage ? Et comment celui-ci peut-il être à la hauteur de l’élan souverain le plus puissant ? Comment une seule ligne dans une liste généalogique peut-elle mettre un point final à des centaines de vers racontant l’ascension du dieu ? Nos sociétés occidentales modernes sont encore persuadées que le mariage (avec enfants) est le meilleur remède contre la délinquance masculine. Il s’agit certainement là d’une forme particulière de domination masculine (les femmes n’ont d’utilité que par rapport aux hommes), mais il y a là aussi la certitude (taboue) que l’homme n’en a jamais fini de s’émanciper de la femme, première dans l’ordre (généalogique) des choses humaines, et qu’il trouve en elle sa fin et son repos. Héra prend donc Zeus dans les rets d’une union dernière, d’un mariage exclusif, rets qui sont tout sauf un piège destiné à entraîner sa chute : au fond il n’a conquis la souveraineté masculine et les qualités féminines qui s’y sont agrégées au fil de ses unions, que pour accéder au mariage, que pour accéder, en tant que parèdre, à Héra, et non l’inverse. Si en effet celle-ci avait le statut de parèdre de celui-là, rien n’aurait justifié qu’il s’arrêtât à elle.

Héra et Zeus sont le paradigme du couple divin, dont le modèle s'impose à tout l’Olympe : il est en effet la condition pour que la domanialité divine soit stable (à chaque maison divine son domaine et ses sous-domaines, où se distribuent les couples divins). Zeus soumis à son épouse accède à la souveraineté accomplie, garantie contre une révolution future. Le rôle d’Héra est donc essentiel. Et de fait, au « surdieu » Zeus ne peut s’opposer qu’une figure féminine digne de Gaïa, une déesse qui peut encore engendrer sans le concours d'un mâle. En manifestant ce pouvoir créateur strictement féminin, en créant seule Héphaïstos, elle brise l’élan souverain de Zeus, féminité redoublée face à une masculinité exacerbée. Quand Héphaïstos viendra au secours du dieu dans son conflit avec Prométhée à propos des hommes, il usera d’un pouvoir très féminin, en créant « ce mal si beau », la femme, sous la figure d’une « chaste vierge », source de la « race des femmes » et de l’institution humaine du mariage, porteuse d’une culture dévirilisante à l'image du pouvoir castrateur d’Héra à l’égard de son mari.

Le genre et la souveraineté

Les notions de sexe et de genre sont centrales dans la Théogonie d’Hésiode :

• L’espace généalogique est féminin en ce qu’il se déploie par le biais de l’enfantement et que ses lignages structurants sont des lignages maternels :

  • Chaos – Nuit – Lutte (Éris)

  • Gaïa – Rhéa – Héra.

• La maternité de Chaos et de Lutte, la seconde maternité de Nuit, la première maternité de Gaïa et la dernière maternité d'Héra, sont des « maternités sans accouplement », uniquement liées à l'appartenance de ces divinités au genre féminin. Appartenir à ce genre, c'est pour elles être capables :

  • d'engendrer à partir d'elles-mêmes d'autres êtres divins,

  • de leur conférer des qualités particulières qu'elles tirent de leur « richesse intérieure » pour les différencier les uns des autres,

  • éventuellement de partager avec eux l'appartenance au genre féminin ; si c'est le cas, alors les êtres divins engendrés sont eux-mêmes capables d'engendrer, sinon ils sont renvoyés à la marge du genre féminin, dont ils ne sont pas complètement exclus.

• Ces derniers participent en effet au genre féminin par le biais de la procréation sexuée. Celle-ci, qui apparaît postérieurement à la procréation sans accouplement, ne partage pas les rôles entre les deux sexes de façon équilibrée : le sexe féminin garde toutes les prérogatives du genre féminin, sauf une, qui consiste à donner à l'enfant tel qu'il est conçu par la mère, un élan vital. De fait, le sexe masculin se résume à ce don qui permet de faire passer l'enfantement de la conception à la réalisation. Alors que chaque mère produit des enfants dont la diversité est issue de sa richesse intérieure, les êtres divins masculins leur transmettent un élan vital qualitativement indifférencié, seulement distinguable par l'intensité.

• La délégation aux êtres de sexe masculin d'une fonction spécifique, quasi-anonyme, dans l'engendrement, a des conséquences importantes pour l'enfant, qui se voit doté d'une mère mais aussi d'un père. Les prétentions du père sur l'enfant sont nécessairement aussi floues qu'est peu déterminante sa contribution à la procréation. C'est à la mère de définir le périmètre de la paternité, les limites du pouvoir du père sur le sort de l'enfant. Néanmoins, dans les premiers temps, la maternité sexuée, amputée de l'une de ses fonctions, perdant son emprise absolue sur l'enfant, ignore encore quelles doivent être ces limites. Les relations de Gaïa à Ouranos puis de Rhéa à Cronos témoignent de l'évolution de la « jurisprudence » visant à circonscrire les pouvoirs du père à l'égard des enfants de la mère.

• Rejoignant dans la procréation les êtres divins féminins uniquement par le don d'une énergie indifférenciée, les premiers êtres divins masculins sont dépourvus de cette « richesse intérieure » propre à celles qui héritent de l'appartenance au genre féminin. Au commencement de la reproduction sexuée, il n'y a pas d'appartenance au genre masculin, il n'y a que des sexes masculins en quête de genre. Et cette quête commence par l'imposition arbitraire d'un pouvoir masculin sur l'enfant : la paternité.

• A rebours, les êtres divins féminins possèdent cette richesse qui leur permet de concevoir à partir d'elles-mêmes une progéniture variée (ce qu'on peut qualifier de « créativité féminine » innée). Ayant délégué, dans la procréation sexuée, le pouvoir de passer de la conception à la réalisation des enfants, leur rapport à leur descendance se complique du fait du partage de l'autorité. Alors que le sexe masculin se cherche un genre, on peut dire qu’a contrario le genre féminin se cherche un sexe, c’est-à-dire s'applique à fixer les contours de la maternité sexuée.

• La culture masculine, caractéristique du genre masculin naissant, se limite au champ de la paternité, marqué par l'abus d'autorité du père vis-à-vis de ses fils et par l'impiété des fils vis-à-vis de leur père. Elle est illustrée par la séquence Ouranos-Cronos-Zeus, qui figure le lignage masculin dans sa brique élémentaire de type 1-0-1(-0) etc., chaque génération s’opposant à la précédente et à la suivante, mais s’identifiant à l’antérieure et à l’ultérieure. Avec cet enchâssement d’oppositions et d’identifications, le sexe masculin parvient à se construire une identité de genre.

• Réciproquement, la séquence Gaïa-Rhéa établit la juste extension des prérogatives de la maternité sexuée : concevoir, donner naissance, mais aussi veiller à la maturation de l'enfant.

• Hésiode aurait pu s'en tenir à ce constat : la maternité sexuée est génératrice de droits importants sur l'enfant (au bénéfice de celui-ci), jamais véritablement respectés par la paternité, ce qui induit des conflits inévitables entre pères et fils, reconduits indéfiniment du fait que les fils, prenant la place des pères, renouvellent l'empiètement de ceux-ci sur les droits maternels. Hésiode dépasse ce schéma grâce aux qualités conférées par les déesses à leur progéniture. Chaque être divin possède en effet telle qualité, même les êtres divins masculins, qualité qui exprime essentiellement un rapport à l'autre. Ainsi, en plus d'être le premier représentant du sexe masculin, Ouranos est-il aussi « l'assise sûre des dieux et des déesses », qualité qu'il reçoit de Gaïa, quant à elle « assise sûre des mortel.le.s et des dieux et déesses ».

  • Les déesses du lignage de Gaïa disposent de qualités capables d'infléchir la tendance naturelle des dieux à l'injustice. Ces qualités sont le fruit de la prévoyance de Gaïa.

  • Les dieux, en s'accouplant aux déesses, acquièrent ainsi certaines qualités qui les éloignent de leur culture masculine spontanée, culture du conflit intergénérationnel.

• La culture caractéristique du genre féminin est une culture de l'enfantement, mais aussi du droit maternel et de la pacification des époux. Cette dernière culture est créatrice des vertus propres au gouvernement d'un monde ordonné et pacifié. Elle les crée, et la maternité les répand et les démultiplie, tandis qu’elles s’approfondissent.

  • Elle est transmise aux enfants de sexe féminin qui, par leurs alliances sexuelles, munies des qualités idoines, délivrent les représentants du sexe masculin des rets de leurs incompétences paternelles natives.

  • A rebours, la culture masculine, en délaissant le schéma de l'opposition intergénérationnelle, s'enrichit de l’art, pour le futur père, de se choisir des maîtresses capables de lui enseigner les vertus à posséder pour gouverner son lignage.

Si le modèle de la Théogonie est bien l’Enuma elish, le contraste entre les deux œuvres est éclairant.

• Tiamat, l’équivalent de Gaïa, est d’emblée sexuée, et forme avec Apsû un couple originaire.

• Après avoir engendré les dieux et les déesses, Tiamat engendre, en s’accouplant à son fils aîné, des monstres destinés à les détruire. Typhée en est la version grecque, fils de Gaïa et de Tartare, il a pour fonction d’éprouver une ultime fois la souveraineté de Zeus, masculine dans sa force, féminisée par ses vertus. Marduk se détourne au contraire des monstres pour s’en prendre directement à Tiamat. Il commet sur elle le meurtre inaugural de la « civilisation masculine » : il s’empare du pouvoir créateur de la divine Mère pour devenir le metteur en scène de l’ordre cosmique. Dans la Théogonie, la créativité reste le propre de la culture féminine, à laquelle le sexe masculin se soumet et acquiert par là-même une culture consistant à se donner un environnement féminin choisi.

• On peut parler pour la Babylonie du – XIIe siècle d’expropriation culturelle du féminin par le masculin, pour la Grèce hésiodienne d’exploitation culturelle du féminin par le masculin.

• Héra marque la limite de l’exploitabilité des vertus créées par la culture féminine. L’exploitation conduit en effet à la soumission finale du masculin au féminin, à l’abandon par Zeus de son goût pour la victoire virile et à l’usage au quotidien de ses vertus féminines.

Chez Hésiode, la souveraineté est de sexe masculin, mais elle est de genre féminin. Ou du moins, le sexe masculin de la souveraineté vise-t-il à acquérir les vertus cultivées au féminin, celles qui lui permettront d’établir un ordre cosmique, dont le maintien pourra se passer de violence, c’est-à-dire de l’usage de la force sexuelle masculine.

Sexe, genre et philosophie #1

Sources :

Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Seuil, 1948

Eschyle (– 525 – 456), Orestie in Tragédies, Les Belles Lettres 1925, Gallimard coll. folio, 1982

Jamais très éloignée des sciences, la philosophie fournit des outils performants pour penser le monde dans sa globalité. Les principes et les méthodes propres au discours philosophique sont-ils neutres ou sont-ils des rouages de la domination masculine ? Faut-il abandonner la philosophie parce que trop genrée, ou bien la purger de ses vices de construction et lui donner de nouvelles finalités, ou bien encore la garder telle quelle, œuvre de l’esprit humain dégenré ?

Du fait de l’influence qu’elle a eue sur la pensée occidentale, je voudrais m’intéresser à la philosophie grecque. Du – VIe siècle où ses discours se répandent à l’est et à l’ouest de la Grèce, au – IVe siècle où elle se recentre sur Athènes (et s’y développe jusqu’au VIe siècle), le statut relatif des hommes et des femmes varie notablement, les équilibres sociaux antérieurs sont remis en question, tandis que s’amorce la politisation du citoyen, qu’apparaissent les tyrans et que leur succèdent les démocraties. La philosophie, qui n’est pas restée étrangère à cette politisation (son discours est « isonomique », il s’adresse indistinctement à tous les citoyens), a-t-elle cautionné la minoration des femmes à cette époque ? Et le cas échéant, qu’a-t-elle légué en matière de misogynie ? De simples thèmes discursifs ou bien des concepts, voire une vision du monde ?

Voilà les quelques questions auxquelles je m'emploierai à répondre. Je ne prétends pas y parvenir définitivement dans cette séquence d’articles « Sexe, genre et philosophie », mais je souhaite au moins délimiter le problème.

Pour cela je commencerai par l’étude d’un auteur, Hésiode, antérieur à la philosophie hellénique en tant que telle mais qui en quelque sorte l’annonce, afin de saisir l’état de la question au début du – VIIe siècle et de disposer ainsi d’une référence pour la lecture des premières générations de philosophes. On considère généralement que l’effort d’abstraction dont Hésiode a fait preuve restait limité par l’obligation de faire de la métaphysique dans le langage de la théologie panhellénique. En fait, comme souvent, quand on creuse la question on est obligé d’avouer que la séparation que l’on voulait établir (entre Hésiode et les philosophes) reposait sur de fragiles fondations :

• Il est facile de lire la Théogonie d’Hésiode comme une construction métaphysique aussi riche que celle de Platon par exemple.

• L’usage de l’onomastique théologique comme lexique conceptuel lui est commun aux premières générations de philosophes jusqu’au – IVe siècle : la grande majorité des noms de déesses et de dieux sont forgés à partir de « sèmes » caractéristiques des concepts de la philosophie.

• Hésiode construit un champ sémantique de type conceptuel sur la seule base des relations généalogiques, donc des alliances et des héritages. C’est un choix qui ne le distingue pas particulièrement des philosophes, dont les systèmes conceptuels trouvent leur cohérence dans le choix d’une logique particulière liant les concepts entre eux selon un certain modèle (par exemple, le modèle de la propriété foncière commande, chez Anaximandre, toute la dialectique de l’illimité et du limitant). On peut en outre noter que dans le Banquet, Platon utilise lui aussi la généalogie pour expliquer la nature d’Éros : enfant de Poros et de Pénia (Voie et Pauvreté) conçu lors d'un banquet divin dédié à Aphrodite.

• Hésiode établit la réalité de ce qu’il exprime dans le rapport analogique de la musique, de la religion, de la politique et de la morale : ce qu’Hésiode exprime est ce qui régit l’efficience musicale, religieuse, politique et morale, « simultanément » pourrait-on dire. Il faut avouer que ce n’est pas la voie qu’ont choisie les philosophes grecs, qui se sont attachés à distinguer les domaines du savoir et à les traiter chacun pour soi. Toutes les tentatives de synthèses philosophiques générales ont bien sûr dû recomposer avec l’analogie hésiodienne, mais on pourra toujours « reprocher » à Hésiode de n’avoir pas traité de chaque domaine pour lui-même, ou en tout cas convenir qu’il ne pouvait pas le faire au – VIIe siècle.

Condenser le savoir pour le faire entendre alternativement à des publics séparés (les musicien.ne.s, les officiant.e.s du culte, les notables, les citoyens vertueux et leurs épouses) ou l’étaler devant un public mêlé amateur de tout ce que les autres disent et font, ce sont les préoccupations caractéristiques de deux époques et de deux stades très différents de la cité grecque, grossièrement celui du modèle oligarchique et celui du modèle démocratique, celui du – VIIe siècle et celui du – Ve siècle, largement préfiguré au – VIe siècle. Hésiode ne se distingue finalement des philosophes que par le temps historique, faible frontière que je me permettrai d’abolir pour donner plus de consistance à mon souhait de faire d’Hésiode une référence pour la philosophie, à la limite antérieure de celle-ci, dans une société qui présente l’intérêt d’être différente de celle où se déploie la philosophie, notamment quant aux rapports de sexe et de genre.

Au – VIIe siècle, Sparte domine culturellement la Grèce. H-I Marrou décrit l’éducation que chaque famille donne à ses enfants des deux sexes : éducation sportive et musicale, largement exploitée dans le cadre des fêtes politiques, où les familles concitoyennes se donnent leur jeunesse en spectacle ; les filles y tiennent une place importante. Une même contrainte esthétique s’impose aux jeunes des deux sexes (il faut paraître beau ou belle, individuellement ou en groupe, autant dans la vie de tous les jours que lors des spectacles de danse, les chorales et les compétitions gymniques). La pression psychologique qui résulte de cette contrainte montre que celle-ci est d'ordre initiatique : il s'agit de discriminer les enfants qui feront de bons citoyens et de bonnes épouses de citoyens, de celleux qui porteront préjudice à la Cité. En tant qu’épouses, les femmes spartiates disposent de la plus grande latitude dans la gestion des affaires domestiques : c’est à cela que les jeunes filles se préparent à l’adolescence, tandis que les jeunes garçons entament leur initiation spécifiquement masculine. Celle-ci les entraîne, une fois adultes, sur le champ de bataille et leur vie est orientée par la guerre, même au milieu des fêtes publiques et privées où les aèdes chantent ses beautés autant que celle de la jeunesse qui s’y prépare. Les femmes règnent sur l’économie, les hommes sur la guerre. La politique est l’instrument qui permet de reproduire cet état des choses. Œuvre de son temps, la Théogonie d’Hésiode reflète-t-elle cet équilibre entre le masculin et le féminin, entre les hommes et les femmes, équilibre asymétrique qui est établi par les hommes et qui se justifie d'homme à homme, mais qui offre un espace de liberté aux femmes, moyennant une contrainte forte sur les mariages ? Ceux-ci, dans le système plutôt figé caractéristique de l'oligarchie politique spartiate, sont en effet destinés à allier deux familles sur le plan social et économique. Ce qui est enseigné à une fille par sa mère sera appliqué pour le profit d’une autre famille que la sienne ; en contrepartie, cette autre famille donnera une fille éduquée qui deviendra l'épouse de son fils. L'éducation féminine est bien un investissement pour les familles, qu'un mariage libre ne permettrait pas de rentabiliser.

Au – VIe siècle, Sparte commence à perdre son hégémonie culturelle, tandis que l’Ionie et la Sicile (terre d'immigration ionienne sous l'effet de la pression perse) produisent les premiers philosophes.

• À Sparte l’éducation des filles et des garçons ne donne plus la prééminence à la musique mais à la gymnastique. La pression esthétique devient une pression éthique au sein d’une Cité de plus en plus recentrée sur son aristocratie. Celle-ci cherche à se différencier physiquement du reste de la population. Il ne s’agit pas ici de déformations osseuses réalisées dès la naissance, ni de stigmates imposés dans un rite d’initiation, mais d’une déformation par l’éthique du corps masculin ou féminin (qui doit être endurant, insensible, etc.). Une femme au corps endurci engendrera un enfant qui saura endurcir son corps. Même si les musicien.ne.s ont peu à peu été exclu.e.s de Sparte ou s’en sont volontairement exilé.e.s, on peut se demander si la philosophie naissante a retenu quelque chose de cette politique résolument viriliste qui estime essentiel que la même pression éthique s’exerce sur les hommes et sur les femmes, au motif que les enfants d’une femme héritent de son tempérament. Sparte inaugure en tout cas une éducation de plus en plus contrôlée par l’État, notamment par le biais de l’expulsion des professeur.e.s de musique.

• Alors que décline le centre de l’aire culturelle hellénique, la périphérie prend son essor. L’exemple de Sappho est bien connu, qui, à la suite d'autres musiciennes de Lesbos, crée une école pour riches adolescentes. Si une longue tradition masculine a perpétué sa seule mémoire, il est cependant acquis que la partie asiatique de la Grèce a vu éclore au – VIe siècle des groupements dédiés aux Muses et faisant fonction d’enseignement supérieur pour une clientèle masculine et féminine aisée. Des écoles philosophiques, exclusivement masculines, s'ouvrent sur le même principe. Celleux qui émigrent en Sicile développent un système culturel similaire. Un enseignement supérieur donc, un peu plus tôt pour les jeunes femmes, un peu plus tard pour les jeunes hommes (du fait du service militaire, toujours long : rappelons que les mariages grecs unissent un homme presque mûr à une femme encore jeune). L’enseignement primaire pour les filles et pour les garçons s’en trouve renforcé, parce que les élites urbaines voient dans l’éducation culturelle le meilleur moyen de briller. Dans ces Cités économiquement favorisées, où l’oligarchie peut se permettre d'élargir ses sphères d’alliances, c’est en effet la valeur de l’éducation qui fait la différence. Éducation de plus en plus politiquement promue comme ciment culturel d’une Cité qui s’achemine vers la démocratie.

Le – Ve siècle est marqué par les crises politiques qui touchent les oligarchies, dont les clivages internes conduisent à la tyrannie (ou au totalitarisme spartiate), qui débouche le plus souvent sur la démocratie. Le prestige qu’Athènes a acquis dans la seconde guerre médique favorise la diffusion de son mode de gouvernement. La cité attire les personnes cultivées au – Ve siècle comme Sparte les attirait au – VIIe siècle. Polarisée par son opposition à Sparte, elle n’est malheureusement pas l’héritière des périphéries du – VIe siècle : si elle en adopte la philosophie, elle en rejette la tradition d’éducation féminine. En pleine croissance et d’idéologie démocratique, Athènes attire de riches migrants cultivés originaires de la Grèce asiatique : la société athénienne se structure autour des trois classes des citoyens, des métèques (ces résidents étrangers riches et cultivés) et des esclaves. La citoyenneté est une valeur en soi qui commande la logique des alliances matrimoniales, très ouvertes entre familles citoyennes, alternativement ouvertes et fermées à l’égard des métèques et des affranchi.e.s (au gré des victoires et des défaites dans la guerre du Péloponnèse). L’ouverture des mariages au sein de la sphère de la citoyenneté s’accompagne de l’appauvrissement culturel des femmes, dont le statut social se rapproche dangereusement de celui de matrice à héritiers. Heureusement la Cité, par le biais des fêtes publiques, rend possible une culture féminine, à laquelle la sphère privée ne contribue plus guère, sans pour autant prendre en charge l’éducation des femmes, qui reste une transmission mère-fille, malgré l'éclatement des réseaux familiaux. Ce modèle est très athénien. D’autres Cités peuvent être plus avancées, mais leur rayonnement est moindre. Il sera intéressant de relire l’œuvre d’Aristophane à la lumière du contexte démocratique athénien.

Le – IVe siècle se caractérise par la perte progressive d’autonomie des Cités face au modèle impérial qui s’impose graduellement du fait de l’accès de la Macédoine au rang de puissance dominante à très grande échelle (avec le renversement de l’empire perse par Alexandre). Athènes reste la capitale de la philosophie et, de fait, c’est le – IVe siècle que l’on connaît le mieux, parce qu’il a vu fleurir les écoles philosophiques qui ont marqué l’Europe pour de longs siècles : Cyniques, Académie de Platon, Lycée d’Aristote, Jardin d’Épicure, Portique des Stoïciens. Après les années de crise, les Cités grecques vont devenir les actrices principales de l’éducation des filles et des garçons, avec un déséquilibre important entre les filles (cantonnées à l’école primaire) et les garçons (pouvant bénéficier d’un enseignement secondaire, toujours public, et d’un enseignement supérieur associatif : les associations pour le culte des Muses que sont les écoles philosophiques). Seules les filles de familles riches et cultivées peuvent désormais accéder, par exception, à l’enseignement secondaire et à l’enseignement supérieur – délivré par des hommes pour des hommes – au rang desquelles les filles des maîtres d’écoles philosophiques, mariées à leurs successeurs. J’aurai l’occasion d'établir quelles écoles philosophiques sont le plus aptes à délivrer un message non sexiste et présentent dès lors un intérêt pour les femmes.

Pour montrer à quel point la culture de l’époque pouvait être mise au service d’une idéologie sociale ou politique concernant directement les femmes, je voudrais citer un passage de la troisième pièce tragique de l’Orestie de l’Athénien Eschyle, Les Euménides, jouée aux Grandes Dionysies en – 458. Il s’agit du procès d’Oreste. Athéna est la juge. Apollon témoigne en la faveur du héros tragique, assassin de sa mère Clytemnestre et poursuivi par les Érinyes – qui vont devenir des Euménides.

Le Coryphée (une Érinye ndlr) – Vois donc de quelle façon tu soutiens son innocence (celle d’Oreste ndlr) ! C’est le sang de sa mère, celui qui coule en ses veines, qu’il a répandu sur le sol : et il habiterait Argos, le palais paternel (d’Agamemnon, où il est assassiné par Clytemnestre, et où elle est assassinée par Oreste ndlr) ! À quels autels publics sacrifierait-il donc ? Quelle phratrie lui permettrait d’user de son eau lustrale ?

Apollon – Écoute encore ma réponse, et vois la justesse de mon argument. Ce n’est pas la mère qui enfante celui qu’on nomme son enfant : elle n’est que la nourrice du germe en elle semé. Celui qui enfante, c’est l’homme qui la féconde ; elle, comme une étrangère, sauvegarde la jeune pousse, quand du moins les dieux n’y portent point atteinte. Et de cela je te donnerai pour preuve qu’on peut être père sans l’aide d’une mère. En voici près de nous un garant, fille de Zeus Olympien et qui n’a point été nourrie dans la nuit du sein maternel : quelle déesse pourtant saurait produire un pareil rejeton ? Pour moi, Pallas, ma sagesse saura par ailleurs faire grands ton peuple et ta ville ; mais j’ai dès cette heure conduit ce suppliant au foyer de ton temple, pour qu’éternellement il te soit fidèle, que tu aies des alliés, déesse, en lui et en ses fils, et qu’à jamais même fidélité te soit gardée encore par les fils de ses fils.

(…)

Athéna – C’est à moi qu’il appartient de prononcer la dernière. Je joindrai mon suffrage à ceux qui vont à Oreste. Je n’ai point eu de mère pour me mettre au monde. Mon cœur toujours – jusqu’à l’hymen du moins (Athéna fait partie des quelques déesses éternellement vierges) – est tout acquis à l’homme : sans réserve je suis pour le père. Dès lors je n’aurai pas d’égard particulier pour la mort d’une femme qui avait tué l’époux gardien de son foyer. Pour qu’Oreste soit vainqueur, il suffira que les voix se partagent. Faites vite tomber les suffrages des urnes, juges à qui est commis ce soin.

Les juges de la Boulè qui ont voté (pas ceux qui dépouillent) ont opportunément voté à parts égales pour et contre Oreste. Ils sont quittes à l’égard d’Apollon comme des Érinyes. Oreste est libre et Argos s’alliera à Athènes (durant les guerres médiques). Les Érinyes passent un pacte avec Athéna et deviennent des Euménides, bienfaitrices « jardinières » de l’Attique, sarclant l’Injuste et laissant le Juste prospérer.

L’argument décisif repose sur la réduction de la maternité à l’allaitement (intérieur au sein, puis extérieur au sein), et des mères aux nourrices (qui, depuis longtemps, sont partie prenante de l’économie domestique grecque : à Sparte au – VIIe siècle, les nourrices athéniennes étaient très prisées). Cette double réduction est fondamentalement misogyne. La caution d’Athéna (qui n’est née de Zeus que parce qu’il a avalé son épouse Métis qui était enceinte d’elle) est un troisième critère de misogynie militante. Athènes au – Ve siècle laissait s’exprimer de tels discours (sous une forme certes euphémisée : celle de la plaidoirie d’Apollon, exemplum de l’art rhétorique mis à la mode par les Sophistes) dans une grande fête publique où sont conviés tous les citoyens et leurs épouses. Il ne sera pas inutile de mesurer l’écart entre Eschyle et Aristophane, entre le début et la fin du – Ve siècle, avant et après la guerre du Péloponnèse. Quant à la philosophie athénienne de la période, essentiellement représentée par l’Ionien Anaxagore (intermédiaire entre Eschyle et Aristophane, ami de Périclès et d’Euripide), nous ne pourrons malheureusement pas l’utiliser, du fait de la pauvreté de ce qui nous en reste.

Femmes illustres #4 Élysabel, Douceline et Angèle (2)

Sainte Élysabel, mystique canonique

Élysabel, fille du roi de Hongrie, fut la première de ce XIIIe siècle à avoir connu la conversion mystique dont Angèle nous a laissé un si précieux témoignage et dont le conte sacré de Marie l’Égyptienne nous livre par ailleurs la structure. Elle n’a pas vécu longtemps (1207-1231 : soit 24 ans !) mais, par sa canonisation papale (1235), a eu une influence notable sur les femmes de la haute noblesse… française. Saint Louis aurait-il été saint s’il n’avait été le fils de Blanche de Castille qui l’admirait ? Selon Jean de Joinville en effet :

« Le service de la reine était assuré par le comte de Boulogne, qui fut depuis roi de Portugal, et le bon comte Hugues de Saint-Pol, et un Allemand âgé de dix-huit ans, dont on disait qu’il était fils de Sainte Élysabel de Thuringe ; on disait que la reine Blanche lui baisait le front par dévotion, en pensant que sa mère le lui avait bien souvent baisé. » Vie de Saint-Louis, Chapitre 96

La scène décrite pourrait dater de 1239, dernière année d’exil du fils de la sainte (né en 1222), avant son accession officielle au landgraviat de Thuringe, sous le nom de Hermann II, qui n’y régna d’ailleurs que deux ans, victime sans doute de son oncle paternel qui lui a en l’occurrence succédé. Les histoires de famille à ce niveau supérieur de l’échelle sociale ne sont pas banales. Elles ne diffèrent cependant pas dans leur structure de celles des familles de moindre noblesse (celle d’Angèle).

De l’expérience mystique d’Élysabel, ne subsiste que ce qui transparaît dans les actes de sa canonisation, qui incluent les témoignages des « filles » de la sainte, témoignages intimes mais limités du fait de l’orientation particulière de sa direction spirituelle, j’y reviendrai. Ces archives « mortes » ont alimenté un certain nombre de productions littéraires au XIIIe siècle : un commanditaire souhaite offrir à un dédicataire le récit de la vie d’Élysabel, il passe commande à un lettré qui part les consulter (elles ont rapidement migré de Rome à Paris) et qui produit sur leur base un poème ou un récit en prose. C’est ce qui s’est passé pour Rutebeuf, qui a écrit la Vie de sainte Élysabel après avoir parcouru les actes de sa canonisation sur la demande d’Érart de Lezinnes, chanoine d’Auxerre, qui voulait la faire connaître, pour son édification, à Isabelle de Navarre, fille de Saint-Louis, mariée à 13 ans à Thibaud V de Champagne.

Choisir aujourd'hui la version de Rutebeuf pour lire le récit de la vie d’Élysabel, c’est ainsi privilégier en arrière-plan un lignage original partant d’Élysabel elle-même, se transmettant à Blanche de Castille et d’elle à Saint-Louis, puis de lui à Isabelle de Navarre qui, lisant Rutebeuf, retrouve Élysabel et donc elle-même (au XIIIe siècle, Élysabel = Élisabeth = Ysabeau = Isabelle) dans un cercle mystique où ses dispositions à la charité et à l’humilité peuvent trouver toute leur légitimité (face aux pressions de son entourage, que connaissait Érart).

Rutebeuf reprend la division canonique de la vie de la sainte :

• l’enfance, marquée par la pureté / chasteté (de 4 ans, date de ses fiançailles, jusqu’à 13 ans, date de son mariage avec le landgrave Louis IV de Thuringe, de 7 ans son aîné),

• le temps du mariage, de 14 à 20 ans, période où elle conçoit trois enfants de Louis (dont le fameux Hermann II accueilli à Paris par Blanche de Castille), marqué par la double vie dans le siècle et dans la foi,

• la pénitence, pendant sa 21ème année : à la mort du landgrave en Italie, sur la route de l'outre-mer, Élysabel est chassée par son beau-frère et son douaire non restitué ; elle est prise en charge par son directeur spirituel Conrad de Marbourg, mais aussi, de plus loin, par le pape Grégoire IX, qui la canonisera après sa mort,

• l’entrée en religion, de 22 à 24 ans, période de pleine maturité spirituelle de la sainte.

Dès 4 ans, Élysabel est pieuse par imitation : ne sachant pas lire, elle emporte à l’église son psautier, ne sachant pas prier, elle se tient de longs moments auprès de l’autel, n’ayant pas péché, elle s’y mortifie. Elle fait aussi semblant de jouer et en son cœur reste auprès de Dieu. Elle se lie très tôt à Saint-Jean par qui elle cultive les deux vertus de chasteté et de pardon. Cette enfance très heureuse est entachée d’une souffrance, causée par ses précepteurs, « les pires chevaliers de la maison de son père ». Mais elle en tire la vertu de patience. Une menace se profile pour autant à l’horizon : chez Louis IV de Thuringe, dont l’entourage l’invite à répudier son épouse dès qu’iels seront marié.e.s sans restituer le douaire (objet véritable du mariage : le roi de Thuringe est pauvre et le douaire de Hongrie doit lui permettre de garantir son endettement croissant).

À 14 ans, Élysabel est mariée, Louis IV, qui en a 21 et qui l’aime, ne l’a pas répudiée. Elle passe le plus clair de son temps en oraison à l’église du château de Wartburg (qui est la sienne, car le château relève de son douaire) et le reste elle le donne aux lépreux, qu’elle héberge jusque dans son verger privé (jardin clos où la châtelaine peut se réfugier quand elle ne veut voir personne, elle seule en ayant les clés, et où elle peut recevoir courtoisement son amant : ici, le contraste lépreux / amant, indique déjà le type d’amour, purement spirituel, qui guide Élysabel). Apparaît alors un nouveau personnage : Conrad de Marbourg, Franciscain entendant diriger cette âme qui pourrait être sauvée si elle était protégée du siècle, mais qui risque de chuter tant elle est exposée dans ce haut lieu du complot politique. Avec l’accord de Louis IV, il obtient qu’Élysabel se retire à l’abbaye d’Eisenach si celui-ci devait mourir avant elle. Il tâche de la maintenir pure dans le siècle : il lui interdit notamment de consommer tout aliment ou boisson provenant de rapine. Louis apprend ainsi par une de ses suivantes qu’Élysabel est loin de manger à sa faim et de boire à sa soif tant le château s’approvisionne des voies de la rapine. Il en est désolé, mais avoue la pauvreté de ses domaines et son incapacité à interdire une pratique que tous jugent honorable. Son époux l’appuie ainsi jusqu’aux limites de ce qu’impose sa position : lorsqu’elle se fait réveiller la nuit pour aller prier et se faire mortifier (ses suivantes sont chargées par Conrad de la battre régulièrement), il ne lui dit rien mais s’en plaint : « à endurer sans cesse, on ne peut durer longtemps ». Mais Élysabel vise plus haut : « je veux que la chair pâtisse de n’être pas capable de ce que l’âme doit faire ». Et finalement, Rutebeuf écrit : « elle vivait ainsi nuit et jour comme si elle n’avait pas de mari ». Ses enfants n’ont pas de valeur particulière pour elle, ils valent comme enfants, et elle les mène à l’église à l’imitation de Marie conduisant Jésus au Temple. Si sa vie privée se passe en oraisons et en mortifications, sa vie publique consiste à faire filer des toiles pour les frères mineurs, à visiter les malades, à faire ensevelir les morts et à racheter les dettes des pauvres, liste éminemment suggestive de sa position de femme dominante en Thuringe. Le couple de Louis et Élysabel montre sa solidité à l’occasion de la famine qui sévit à Crémone : le landgrave envoie les aliments de ses fermes et son épouse s’occupe des malades et des enfants. Se vêtant souvent de hardes, Élysabel prophétise sur la fragilité de sa position : « Quand je serai dans la misère, je serai dans cette tenue ». Son prêche aux pauvres et aux lépreux est typique des doctrines franciscaines :

« Vous devez, chers seigneurs, souffrir votre martyre en faisant bon visage. Vous ne devez en avoir ni souffrance ni colère, car je crois fermement pour ma part que si vous prenez en patience l’enfer qui est le vôtre en ce monde et si vous savez en remercier Dieu, vous serez quittes de l’autre enfer : sachez-le, c’est une grande grâce. » (vv. 892-900)

Louis IV part en terre sainte et y meurt de la peste. Élysabel est chassée avec ses suivantes du château de Wartburg par ses chevaliers, son beau-frère ne fait rien contre. Une nuit à l’auberge du bourg, quelques autres chez un de ses bergers, Élysabel envoie ses trois enfants chez son oncle paternel.

« Je n’aime guère plus mes enfants que les enfants de mes voisins. À Dieu je les donne, à Dieu je les laisse, qu’il les traite à son plaisir désormais. Je n’aime que Dieu seul, mon créateur, mon sauveur. » (vv. 1259-1264)

Elle-même est recueillie par sa tante qui souhaite lui trouver un nouveau mari. L’arrivée des ossements de Louis IV à Wartburg lui donne l’occasion de retourner en Thuringe, sa tante essaye sans succès de monnayer la venue d’Élysabel contre la restitution du douaire. La sainte est tout de suite prise en main par Conrad qui lui fait quitter le château pour rejoindre, elle et ses suivantes, une masure en ruine du domaine franciscain de Marbourg. Là Élysabel reçoit 2000 marcs de ses partisans, qu’elle « donne » immédiatement aux pauvres, c’est-à-dire qu’elle dépense pour construire un hospice. Ses partisans l’abandonnent définitivement. Conrad l’oblige à mener une vie de vraie pauvreté, ses plus chères amies sont éloignées : d’où le caractère partiel des témoignages sur Élysabel, Conrad renvoie en effet chacune de ses compagnes qui, se rapprochant d’elle et recueillant ses confidences et enseignements, lui apporte un certain réconfort terrestre. Telle est la discipline monastique la plus traditionnelle, et il ne faut pas y voir une expérience sadienne sur la sainte. Du réconfort, Conrad ne peut éviter que le pape lui-même en donne à Élysabel, par l’intermédiaire de lettres d’encouragement et d’enseignements. L’affaire de la fille du roi de Hongrie est en l’occurrence devenue « politique », du moins au sein de l’Église : le pape y voit l’occasion d’exercer lui-même son pouvoir de canonisation, pouvoir jusqu’ici exercé par les évêques, qui tirent des reliques une part importante de leur prestige et de leur fortune. Avec Élysabel, le pape lui-même prend la main, par-dessus les évêques.

Au bout de cette année importante, Élysabel entre enfin, avec ses suivantes, chez les frères mineurs. C’est une période spirituellement faste qui va durer jusqu’à sa mort. Elle est marquée par de longs récits édifiants. L’un d’eux est intéressant, Rutebeuf qui aime les figures circulaires l’a bien mis en valeur. Élysabel rencontre une femme en train d’accoucher, elle l’aide mais la femme s’enfuit avec son mari et les cadeaux de la sainte ; tandis qu’Élysabel fait rechercher le couple, celui-ci revient de lui-même pour demander pardon ; un jugement exemplaire est prononcé par la cité. Cette histoire en apparence anodine est en fait un conte de la maternité choisie d’Élysabel, où elle prend tour à tour les rôles d’accoucheuse, de marraine, de bienfaitrice et de protectrice. L’histoire montre aussi comment elle a su ne pas recourir à la prière pour obtenir justice, mais au scandale et au jugement des hommes. Il y a aussi l’histoire du roi de Hongrie, enfin réveillé de sa torpeur, qui la fait quérir par un comte bien armé, mais celui-ci renonce bien vite après qu’il l’a vue et qu’il s’est convaincu que son mode de vie était pleinement choisi. Conrad ne cesse en arrière-fond de lui ôter tout confort terrestre et elle finit par en mourir, heureuse. Car Élysabel a eu une vie spirituelle riche, que les témoignages ne sont pas parvenus à rendre : « ses extases étaient son secret » écrit Rutebeuf. Son corps ne se putréfie pas, on constitue des reliques en découpant son vêtement, le bout de ses cheveux et de ses seins, ainsi que les doigts de pied. Elle est enterrée dans une église construite à cet effet par l’ordre teutonique.

La conscience du péché théologique n’explique pas la rudesse de la vie d’Élysabel : c’est son statut de femme qui pose problème, et sa vie mortifiée est à la hauteur de l’écart avec la vie qu’elle aurait menée si elle avait été un homme (elle aurait sans doute été évêque quoique de famille royale). Si la voie est rude et semble opposer Élysabel à sa féminité (soumise), la fin, une vie d’extases (chèrement conditionnées par les coups) et une mort librement choisie, semble au contraire réconcilier la sainte avec sa féminité (libérée).

Sainte Douceline, première béguine du Languedoc

Alors qu’Élysabel et Angèle ont dû supporter les contraintes du mariage et de l’enfantement forcé, Douceline a pu quant à elle les éviter. Ses parents, riches marchands provençaux, habitant à Digne au moment de la naissance de leur fille, trouvent en effet en elle un moyen de rachat devant Dieu, similaire à celui des nobles qui placent dès leur plus jeune âge certaines de leurs filles dans des abbayes. Cet évitement, Douceline le paiera de toute façon le prix qu’Élysabel et Angèle ont payé pour se libérer de leur mariage. La structure est identique malgré la différence des situations.

Le récit de la vie de Douceline (1214-1274) semble être dû à Philippine de Porcellet (ou Felipa Porcelleta), témoin proche de la sainte (sanctifiée par la ferveur populaire et l’évêque d’Orange), pas au point de pouvoir dire quelque chose de très précis de l’intimité de celle-ci, mais dont le talent littéraire est indéniable et rend très vivant le tableau qu’elle en fait. Il est intéressant de noter que c’est de l’entourage féminin choisi de Douceline qu’elle tient de pouvoir être connue aujourd’hui.

La vie de Douceline peut être divisée en quatre séquences :

• l’enfance, marquée par son engagement dans les œuvres de ses parents en faveur des pauvres,

• la mort du père et l’appui du frère pour la fondation des béguinages de Hyères et de Marseille,

• la ferveur populaire et l’exhibition à la noblesse, marquée par ses ravissements mystiques et les épreuves subies à cette occasion,

• la maturité mystique de la fin de sa vie.

Il me faut dire quelques mots de la famille de Douceline, et de son lien à Saint-Louis, par lequel l’histoire de Douceline vient rejoindre celle d’Élysabel. Ses parents étaient de riches marchands sans attache locale : ils habitent successivement à Digne, à Barjols, à Hyères, suivant une trajectoire résidentielle nord-sud. Douceline vivra de son côté entre Hyères et Marseille. Ils ne sont pas pour autant coupés des cités qu’ils habitent successivement. Ils les servent en secourant les pauvres, qui absorbent ainsi une part importante de leurs revenus. Leur charité les sauve en tant que riches. L’éducation de leurs deux enfants va dans le même sens. À aucun moment ils n’exigent de leur fils qu’il reprenne les affaires. Leur lignage s’éteindra après eux. Tel est le prix qu’ils veulent payer pour être sauvés. On peut dire que leurs enfants ont été victimes de leur choix, mais en même temps iels l’ont très bien vécu. Le fils, Hugues, s’est rapproché de la communauté franciscaine de Hyères, il leur met à disposition la (vaste) demeure familiale pour des séminaires édifiants, où l’œuvre de Joachim de Flore est lue, discutée, interprétée. De nombreux philosophes passent par Hyères (Robert Grosseteste, Roger Bacon), Hugues est célèbre pour ses sermons. Il est très proche de Jean de Parme, qui deviendra ministre de l’ordre des frères mineurs de 1247 à 1257. Hugues deviendra quant à lui ministre provincial de l’ordre pour la Provence. En 1254, Saint-Louis rentre de Terre sainte et accepte de débarquer à Hyères, quoique la cité relève de la seigneurie de son frère le comte de Provence.

« Le roi entendit parler d’un cordelier qui s’appelait frère Hugues ; et à cause de la grande renommée qu’il avait, le roi envoya chercher ce cordelier pour le voir et l’entendre parler. Le jour où il vint à Hyères nous regardâmes vers le chemin par où il venait, et nous vîmes qu’une très grande foule d’hommes et de femmes le suivaient à pied. Le roi le fit prêcher. » (Hugues attaque les clercs qui entourent le roi, puis invite celui-ci à faire preuve de justice envers son peuple, s’il veut garder son trône. Le roi veut qu’il demeure à ses côtés, il refuse catégoriquement. Ndlr) Jean de Joinville, Vie de Saint-Louis, 657-660

Quant à la fille de la famille, Douceline, elle suit un chemin original, puisqu’elle fonde les deux premiers béguinages du Languedoc. Hugues l’aide activement. Frère et sœur suivent chacun.e sa voie mais iels sont remarquablement coordonné.e.s chacun.e selon son genre, avec de nombreuses passerelles, y compris dans la mort puisqu’iels seront enterré.e.s dans le même caveau d’une église de Marseille et y produiront des miracles, chacun.e selon son genre. Une histoire bourgeoise très édifiante pour une famille exemplaire dans la cohérence intergénérationnelle de son projet de sacrifice de soi sur l’autel social et culturel languedocien.

L’enfance de Douceline, vouée à seconder ses parents dans les œuvres pour les pauvres et les malades, est marquée par quelques histoires édifiantes, où Douceline apprend à surmonter la barrière des genres et des âges (laver le corps d’un adulte malade pour une petite fille) et se convainc de la grâce de Dieu à l’égard de celleux qui souffrent jusqu’à en mourir.

Lorsque leur père décède, Hugues doit partir à Paris. Douceline prend temporairement l’habit de pénitence en rejoignant les frères mineurs de Gènes. Hugues de retour, devenu maître provincial, Douceline le rejoint à Hyères et y fonde l’institut des dames de Roubaud (du nom de la rivière au bord de laquelle est établi l’institut). Hugues lui en donne la règle. Il s’agit d’un béguinage, lieu de rassemblement de dames continuant à vivre dans le siècle mais se vouant, elles et leur fortune (elles sont souvent veuves, nobles ou bourgeoises, rassemblées autour de la même « religion »), à des œuvres de charité. Douceline y a fonction de « mère » et les dames en sont les « filles ». Devant le succès de la maison Roubaud, Douceline ouvre un institut similaire à Marseille. Cela ne se fera pas sans qu’entre en scène le comte de Provence. Toute cette période de grande activité est marquée par une personnalité qui s’impose par sa sensibilité, signe d’une intimité épanouie.

« Si grande était la naturelle tendresse de cœur de la Sainte qu’elle ne pouvait entendre parler qu’on tuât oiseau ni bête. Alors elle frémissait toute d’un sentiment de compassion, à propos de ces créatures, surtout, qui représentent le Christ en leur semblant et en sont, suivant l’Écriture, l’Image. Maintes fois, quand on lui apportait des oiseaux vivants pour lui faire plaisir, elle ne les laissait pas tuer. Mais après s’être un peu égayée avec eux, parlant de Notre Seigneur qui les avait créés, elle élevait son esprit vers Dieu et les lâchait en disant : « Loue le Seigneur, ton créateur ». À la vue des agneaux et des brebis, elle était dans l’enchantement et toute remuée d’un merveilleux amour pour le véritable Agneau Jésus Christ qui lui revenait vivement en mémoire. Cette vertu l’inclinait à partager toutes les afflictions qu’elle voyait ou dont on lui parlait. (…) Cela même qui était éloigné d’elle, le zèle de sa charité le lui rendait proche. (L’exemple donné est celui des religieuses d’Antioche, mises en servitude par les Sarrasins, ndlr). Elle disait : « Il ne faut pas rester étrangèr.e aux tribulations qui arrivent outre mer. Car en vérité, quiconque ne sentira pas les maux survenus au loin, Dieu les lui amènera sur la tête. » (Chapitre 7 – Tendresse et innocence de cœur)

Cette sensibilité est poussée jusqu’à la capacité à s’extasier devant la beauté de chaque chose en tant que créée par Dieu et devant l’harmonie divine de leurs rapports naturels. Vis-à-vis des pauvres et des malades, Douceline agit en militante : elle entretient des femmes, qui parcourent la ville pour les débusquer et les ramener à elle et à ses filles. « Mes filles, ne pensez point que ceux que vous servez soient des hommes. Non, mais bien plutôt la propre personne du Christ. » Pour autant, les œuvres sont peu de choses si elles ne sont produites par une foi bien entretenue. « Sachez-le, tant que vous continuerez l’oraison, votre institut durera et vous persévérerez en tout bien. Mais que vous l’abandonniez et qu’elle disparaisse d’entre vous, et tout est perdu. Car c’est elle, la colonne inébranlable de notre institut ». Et en l’occurrence, la maison Roubaud ne fermera pas avant 1414. Philippine de Porcellet succédera à Douceline à la mort de celle-ci en 1274 et de même trouvera une successeure à sa mort en 1316 et ainsi de suite pendant encore un siècle.

Avec l’intensification de sa sensibilité, Douceline aborde une période compliquée, où elle ne peut plus cacher ses extases et où viennent se croiser la ferveur populaire et la mise à l’épreuve de l’aristocratie du plus bas au plus haut de l’échelle de la noblesse. Philippine décrit ainsi cette intensification jointe à la consolidation d’une intimité imperturbable :

« Bien qu’elle ne fût qu’une femme simple et sans lettres, Notre Seigneur l’éleva au plus haut degré de la contemplation. (…) Elle avait un oratoire très secret où elle priait Notre Seigneur et où elle s’unissait plus familièrement à Dieu. (…) Elle ne pouvait ouïr parler de Dieu, ni de Notre Dame, ni même de Saint-François, ni de saints ni de saintes, qu’elle ne fût prise de quelque ravissement. Bien des fois, suspendue en une contemplation sublime, elle demeurait ravie tout un jour. Et, dans cet état, elle éprouvait quelque chose de surhumain, elle ne connaissait rien, ne sentait rien de ce qu’on lui faisait. (…) Quelquefois, elle se tenait suspendue en l’espace, sans s’appuyer sur rien, sans toucher des pieds la terre, hormis des deux gros orteils, si fort élevée en haut et soutenue en l’air, par l’effet de son merveilleux ravissement, qu’entre la terre et elle il y avait bien un empan ; aussi des gens lui baisaient-ils la plante des pieds durant ces extases. » (Chapitre 9 – Oraisons et ravissements)

La posture adoptée par Douceline dans ses extases, qui peut rappeler les pointes des danseuses classiques depuis le XIXe siècle, mais dans une version statique que peu pourraient tenir plus de quelques secondes, ne manque pas d’attirer les curieux, d’autant que Douceline est portée à se murer dans son jardin secret intime (car l’extase mystique féminine médiévale est l’équivalent immatériel du verger privé des dames où celles-ci reçoivent en secret leur amant). « Deux années entières, elle dissimula et empêcha que ses ravissements fussent connus de quiconque ». Mais elle ne le peut plus longtemps et devient une attraction populaire à Hyères, produisant à son spectacle de nombreuses conversions. Elle cesse alors de suivre les offices publics et ne va plus aux grandes fêtes sacrées. Après le peuple, la noblesse et le clergé ne manquent pas d’accourir, et les barrières dressées par Douceline ne peuvent pas les arrêter. Du côté de la noblesse, cela commence par les témoignages de Jacques Vivaud, seigneur du château de Cuges, et de Raimon du Puy, de Marseille. Ceux-ci se contentent de baiser la plante de ses pieds et le second place une de ses filles à la maison Roubaud. Quant au frère du roi, l’affaire est moins anodine : le comte de Provence a essuyé une révolte des Marseillais et accuse les Franciscains d’avoir soutenu le peuple (la bourgeoisie), il médite sur les moyens de s’en débarrasser et lorsqu’il entend parler de Douceline et de son lien avec l’ordre des frères mineurs, il ne peut s’empêcher de la sadiser sous couvert de l’éprouver (et cette fois il s’agit bien de sadisme).

« La première fois que le roi Charles la vit en extase, il voulut en éprouver la sincérité. Il était, en ce temps-là, comte de Provence (il sera, pour peu de temps, roi de Sicile, avant de se rabattre sur Naples dont il crée la dynastie angevine, ndlr), et voici de quelle manière il l’éprouva. Il ordonna de fondre une masse de plomb et, lui présent, le fit jeter tout bouillant sur les pieds déchaussés : elle ne le sentit pas. Par suite de cela, le roi la prit en telle affection qu’il la nomma sa commère. Mais après qu’elle fut revenue de ce saint ravissement, elle ressentit douleur au pied et insupportable angoisse. Elle en fut longtemps toute languissante et hors d’état de marcher. » (Chapitre 9 – Oraisons et ravissements)

Après avoir été ainsi exposée (moins cruellement) à la comtesse de Provence et au comte d’Artois, Douceline prend les choses en main : « Perfides sœurs, pourquoi avez-vous souffert cela et m’avez-vous livrée en spectacle ? ». Il y a eu encore des religieux de l’Université, impossibles à éviter, mais respectueux une fois leur visite faite. Jean de Parme, ministre général de l’ordre des frères mineurs, et grand ami de son frère Hugues, lui donne sa bénédiction : « Reste, ma fille, reste fidèle à ce que tu as bien commencé. Ne va pas chercher autre chose. Tu n’as rien à faire d’un autre ordre (celui des maisons Roubaud et de Marseille). Ne t’écarte, sous aucun prétexte, de l’état où Dieu t’a placée. Car, sois en sûre, c’est le Seigneur qui t’as mise là où tu es. »

Pour illustrer la maturité mystique de Douceline, je voudrais citer ce (très beau) passage où Philippine raconte comment la sainte fut ravie au milieu des frères mineurs lors d’une fête de Notre Dame.

« Alors, devant l’autel de Notre Dame, la Sainte mue, transportée de corps et d’esprit, se mit à chanter « Assumpta est Maria in caelum, gaudent angeli ». Et une joie prodigieuse était empreinte sur son visage. Tous ensemble, les frères lui répondirent, abandonnant l’antienne pour son chant à elle, dans une allégresse spirituelle extraordinaire qui les possédait tous. Ensuite, elle pénétra dans le chœur, chantant d’une voie fervente l’Assomption de Notre Dame. Et les frères, en une consolation indicible, chantaient tout ce qu’elle chantait. Et ainsi, soulevée de terre et chantant, elle parcourut tout le chœur des frères, jusqu’en dehors de la grille, toujours placée dans son ravissement et paraissant suivre la procession que les saints anges firent à la Vierge Marie quand elle monta au ciel. Et les frères, pour plus de révérence, suivaient derrière elle très dévotement et la conduisaient, ainsi soutenue en l’air, avec grande allégresse et grande vénération. » (Chapitre 9 – Oraisons et ravissements)

Marie l’Égyptienne, Angèle, Élysabel et Douceline

Les XIe et XIIe siècles avaient produit leur lot de moniales mystiques, mais il a fallu attendre que se développent les ordres mendiants au XIIIe siècle pour que l’élan mystique féminin séculier puisse à son tour se déployer. Le destin des femmes nobles et bourgeoises au Moyen Âge était fort réduit : placées dès le plus jeune âge dans des couvents, ou vouées au mariage. Leurs modes de vie n’étaient pas censés se rejoindre. Les premières étaient sacrifiées en rachat des péchés des parents, les secondes, auxquelles il fallait ajouter un douaire si l’on voulait les protéger un peu, étaient livrées aux besoins reproductifs d’une famille alliée. Il faut croire que le destin des premières était plus enviable que celui des secondes, puisque dès que cela a été possible des femmes nobles et des femmes bourgeoises livrées au siècle et supportant mal la servitude qui lui est attachée, s’en sont libérées dans la foi à l’imitation des religieuses « de naissance ».

La mystique des femmes du siècle est cependant originale.

• Elle peut s’appuyer sur le « réveil » d’une conversion fondée sur la conscience du péché ultime de l’oubli de Dieu (Angèle à l’imitation de Marie l’Égyptienne), ou bien, plus généralement, sur les empêchements à parfaire son union à Dieu provenant de l’entourage immédiat (Angèle après son réveil, Élysabel) ou de l’entourage plus éloigné (toutes, y compris Douceline). Même dans les cas les plus favorables, l’horreur de l’oubli de Dieu est à la source de l’élan mystique : il y a toujours un stade d’identification, d’une manière ou d’une autre, aux assassins du Christ.

• Autre originalité : en l’absence de cloître, la femme mystique se construit, au milieu du siècle, un espace intime, inviolable, où se retrancher. Il est le correspondant spirituel du verger privé de la dame qui en possède la clé et y reçoit en secret son amant. Ici, l’amant est Jésus lui-même, mais le jardin intime accueille aussi le Saint-Esprit et la Vierge Marie, ainsi que certain.e.s saint.e.s auxquel.le.s la mystique est particulièrement attachée. Il est essentiellement un lieu d’amour où l’on partage joie et peine – dans une disproportion que vient corriger Notre Dame, simple femme à la hauteur du divin Fils qu’elle a porté.

• Le rapport à la maternité est en l’occurrence particulièrement marqué : d’une part le rejet de la maternité sociale forcée et d’autre part l’assomption d’une maternité dans la foi, maternité choisie où priment les « filles » sur les « fils », auxquel.le.s elle peut enseigner par « instructions » plutôt que par répétition (au Moyen Âge comme dans l’Antiquité, l’enseignement scolaire est fondé sur la répétition de modèles).

• Entre ce rejet et cette assomption, il y a tout l’espace de la lutte qu’engage la mystique avec son environnement social. Des adjuvants masculins interviennent de façon décisive : en tout premier lieu la communauté franciscaine locale, avec parfois un élément qui s’en détache (Conrad pour Élysabel, son frère Hugues pour Douceline). Les opposants peuvent être la belle famille (Élysabel, Angèle) ou des membres éminents de la noblesse (Douceline). Dans tous les cas, la ferveur populaire, le soutien des cordeliers et l’appui de très hauts personnages (le pape pour Élysabel, finalement le comte de Provence pour Douceline) permettent à ces femmes d’atteindre une maturité mystique avant de s’éteindre, parfois très tôt (Élysabel).

• Dans l’ensemble, la mystique séculière féminine est une réponse à la condition des femmes du siècle, mais aussi à la condition féminine tout court, car le christianisme est loin d’être clair sur le statut « ontologique » des femmes et donc sur leur place dans l’Église. Converties pour ne pas subir l’aliénation qui leur est socialement réservée dans le siècle, elles doivent encore combattre les a priori théologiques sur leur nature de femme, communément jugée plus éloignée de Dieu que celle de l’homme (cf. Saint-Paul). De la révélation de la Passion à la révélation de la gloire de la Vierge, la reconstruction d’un soi féminin se trouve immanquablement initiée dans la violence, poursuivie dans l’extase et accomplie dans la rassurance féminine. Sur ce point Angèle de Foligno demeure exemplaire.

Le contraste entre l’histoire de Marie l’Égyptienne et les vies des mystiques séculières du XIIIe siècle permet de mieux appréhender la spécificité de ces dernières.

• L’histoire de Marie est celle d’une femme du siècle vivant hors mariage. Elle est très logiquement l’équivalent d’une prostituée dans sa jeunesse, d’une sorcière dans sa vieillesse. La conversion se situe dans le passage de l’une à l’autre, et la vie retirée dans la forêt s’apparente à une vie de pénitence. La vie de Douceline est aussi celle d’une femme du siècle éloignée du mariage. Mais quelle différence ! À l’opposé de celle de Marie, l’enfance de Douceline est marquée par la pureté, sa jeunesse par l’institution de la maison Roubaud, sa vie adulte par la conversion à ses vues de l’ensemble de la société languedocienne, comte et comtesse de Provence compris.e.s. Une vie entièrement positive que le négatif n’assombrit que par la mise à l’épreuve aristocratique. La différence entre Marie et Douceline tient essentiellement à l’attitude des parents et envers leur fille : Marie vouée au mariage s’enfuit de chez elle, Douceline éloignée du mariage par ses parents les seconde et reprend leur projet caritatif.

• L’histoire de Marie est marquée par une crise spirituelle qui en rompt le cours. Il en va de même pour Angèle, mais là encore la différence est grande. Pour Marie il s’agit de rompre avec une vie socialement réprouvée et de se réfugier dans la solitude, pour Angèle il s’agit au contraire de se libérer des pressions de la vie sociale légitime d’une femme du siècle et de vivre un pur amour spirituel dans une intimité parfaitement étanche mais rayonnante et attirant à soi des « filles » converties à ses vues.

• L’histoire de Marie est par ailleurs marquée par une violence physique telle que sa vie passée n’a plus aucune chance de la tenter à nouveau. La vie d’Elysabel est elle aussi ponctuée de séances physiquement éprouvantes, mais il s’agit pour elle de ne pas freiner son élan vers Dieu plutôt que de rompre avec un passé qui n’a jamais été que positif (enfance exemplaire, mariage relativement heureux).

Ce qui différencie le plus Marie de nos trois mystiques, c’est que l’héroïne du conte édifiant a fini sa vie sans avoir rien bâti, tandis qu’Élysabel et Douceline ont fondé de véritables institutions (hôpital et béguinages), et qu’Angèle a opéré en quelque sorte la refondation de l’ordre franciscain d’Assise en répétant sur un mode féminin la vie de Saint-François. Nos mystiques sont devenues des mères selon un mode spirituel choisi, alors que le conte n’a pas permis à Marie de renouer avec ce qu’elle avait fui.

Il est ainsi possible, en croisant une critique de Saint-Paul et l’approche de Paola Tabet sur la reproduction forcée, de saisir dans quelle mesure la mystique féminine séculière du XIIIe siècle a été une réponse à une condition féminine problématique mais disposant d’un degré de liberté suffisant pour que puisse être élaboré un modèle de féminité choisie dans la foi et bien inséré dans la société par le biais des sociétés caritatives, hôpitaux ou béguinages.

Entre ces femmes mystiques séculières avec leurs « filles » hospitalières ou béguines du XIIIe siècle et les possédées et mystiques du XVIe au XVIIIe siècle, il y a un trait d’union qui reste à mettre en évidence. Y parvenir me permettrait de transformer mon mémoire de maîtrise en mémoire de thèse.