Où il est parlé de la culture masculine chez les Indo-européens #3 La fidélité

Le ciment de la grande majorité des institutions masculines indo-européennes est la délégation par les individus d'un groupe, à l'un d'entre eux, de ce qui, dans leur capacité à diriger, concerne le groupe dans son ensemble.

Deux critères, qui ne se trouvent pas toujours réunis, d'hérédité et de compétence déterminent cette délégation, critères dont la possession caractérise également l'être divin.

La délégation a pour fondement une conception religieuse, dans laquelle les hommes d'un groupe, par un transfert magique de puissance, font don de leur surcroît de virilité à l'un d'entre eux, qui leur fait ensuite bénéficier de sa surpuissance cumulative.

Pour le bénéficiaire de la délégation, dire « je », c'est alors dire « nous », c'est étendre son individualité à l'ensemble du groupe.

Ce type de délégation a cours autant dans les regroupements ludiques (chasse, jeux) que dans les troupes guerrières, les groupes professionnels et les assemblées politiques, où chaque chef de famille / clan prend la parole, s'appuyant sur une autorité qui dépend du poids de ses différents réseaux masculins (de guerre, de chasse, de jeu et de métier). Le vote consiste à évaluer quelle parole a le plus de poids, le poids de la parole dépendant non pas de son contenu, mais de la puissance et de la qualité des réseaux de celui qui la prononce. L'élection du chef de l'assemblée correspond donc à la reconnaissance de ce que l'un des chefs de famille / clan a plus de poids que les autres.

La représentation masculine étant fondée sur la délégation, elle est initialement occasionnelle (Untel pour le groupe à telle occasion), ou instituée temporairement (Untel pour le groupe durant telle période), et éventuellement transmissible (Untel pour le groupe durant telle période, parce que son prédécesseur l'a souhaité), mais dans ce cas avec l'approbation des individus du groupe.

En interne, le représentant politique a une fonction de juge qui statue sur les affaires courantes, en externe, une fonction honorifique de représentation auprès des étrangers à la communauté, mais en aucun cas il ne dirige et ne donne de direction à l'action, contrairement au délégué du groupe de chasseurs, de joueurs et de guerriers. Les choses vont évoluer avec le temps et le roi indo-européen finira par être à la fois représentant du peuple et chef de guerre.

Ce système de délégation et de représentation, qui transfère la puissance des membres d'un groupe à un chef local, à un roi, à un dieu (selon que le groupe est local, tribal ou inter-tribal), repose sur la fidélité masculine, fidélité d'un homme envers un autre homme ou envers un dieu.

La structure de la foi, dont dérivent les diverses formes de fidélité (chasse, guerre, jeu, métier), est apparentée à celle du don. D'abord exclusivement masculine, la foi met en rapport deux hommes : le dirigeant et le dirigé. Elle s'appuie sur une conception commune de l'individualité comme capacité à se diriger et à diriger les groupes auxquels on appartient, ainsi que comme capacité à déléguer cette dernière capacité dans le but de renforcer la capacité des groupes à se diriger. Elle est motivée, du côté du dirigeant, par le pouvoir, et du côté du dirigé, par l'attente d'un service en retour. Cette structure se réalise :

• dans le fait, pour un individu, de placer en un autre individu sa capacité directrice groupale, se soumettant dès lors, en tant que membre du groupe, à sa direction,
• dans le fait, pour l'individu en qui cette capacité directrice est déposée, de démultiplier sa puissance directrice de façon à pouvoir dire « nous » pour « je »,
• dans le fait, pour l'individu qui délègue ainsi sa directivité groupale, de bénéficier d'un retour au moment où le besoin s'en fait sentir.

L'ensemble constitue le mécanisme de la foi. Fragiliser l'un des rouages de ce mécanisme, c'est fragiliser la foi, c'est la mettre à l'épreuve. Le christianisme peut être considéré à cet égard comme une épreuve de la foi par fragilisation de tous ces rouages jusqu'à un point limite (un seul bénéficiaire à la délégation, durée indéterminée de la délégation, attente indéfiniment différée du retour et, surtout, crainte d'être manquant dans tous les moments de la fidélité envers le bénéficiaire). Le christianisme diffère également de la fidélité ancienne, en liant le retour qu'attend le fidèle à l'évènement de sa mort : « Je place ma foi en Toi, Tu me diriges, Tu me dois une mort heureuse. »

☞ La fidélité lie avant tout un individu à un autre individu : elle n'est donc pas constitutive d'une communauté, mais elle permet à une communauté de se consolider par son intermédiaire. Ainsi, la troupe guerrière est un groupement masculin fondé sur la rivalité guerrière ; mais la rivalité guerrière ne suffit pas à la consolider ; il lui faut un ciment liant personnellement les membres du groupe entre eux ; la fidélité de chaque guerrier envers le chef de la troupe est ce ciment, ce qui fait qu'une troupe guerrière ne tient que par son chef et que, sans lui, elle se désagrège (la rivalité conduisant immanquablement au conflit et à la rupture). Si une troupe guerrière ne subsiste que par la fidélité de chaque guerrier envers son chef, elle ne la sollicite pas outre mesure, car entre le chef et les guerriers doit subsister une forme de rivalité, soit une trace de rivalité ancienne (à l'époque où le chef n'était qu'un membre comme les autres de la troupe guerrière), soit une rivalité naissante (pour le temps où le chef devra être remplacé).

Cette mise en retrait relative de la fidélité par rapport à ce qui structure profondément la collectivité, la rivalité, est tout à fait caractéristique des groupements masculins « au premier degré » (de guerre, de chasse, de jeu, de métier). Les groupements politiques, qui sont « au second degré », c'est-à-dire qui rassemblent les chefs des groupements « au premier degré », se construisent au contraire sur la base de la primauté de la fidélité, dont bénéficie par ailleurs chacun de ses membres, et mettent au second plan la rivalité masculine, canalisée par le mécanisme formel du vote et de l'élection.

Les groupements politiques ont néanmoins fortement évolué avec la montée en puissance des cités notamment démocratiques.

LA FIDÉLITÉ POLITIQUE À ROME ET À ATHÈNES

À Rome,

À Rome, la fidélité a concerné les dieux et les hommes de pouvoir (rois, chefs des grandes familles, empereurs). De même qu'un dieu est d'autant plus puissant qu'il a plus de fidèles (et de meilleure qualité), de même un homme est d'autant plus influent qu'il a une clientèle plus large.

La clientèle est une relation juridique bien définie : le client doit un service au patron sur le plan militaire, politique et juridique, et le patron doit offrir à chacun de ses clients un lopin de terre pour pourvoir à sa subsistance (quoique ne lui permettant pas de vivre décemment).

La République, à l'exemple de la monarchie, a considéré la fidélité comme une chose sacrée (sa transgression est sanctionnée de la façon la plus dure qui soit : la privation de tout droit), tout en exacerbant sa dimension politique (les fidèles faisaient campagne pour leur patron). Sous l'Empire, la fidélité a principalement revêtu une dimension symbolique (cf. Mécène et sa clientèle de poètes), mais son assouplissement a permis à l'aristocratie de développer ses liens avec la plèbe, notamment avec les marchands dans le cadre d'alliances politico-économiques. C'est sans doute ce qui a permis in fine à l'aristocratie italienne médiévale de devenir capitaliste : ne touchant pas elle-même au commerce, mais accompagnant politiquement (et militairement) le développement commercial, elle a fini par investir dans des entreprises commerciales sans pouvoir exercer la profession de marchand, ce qui est au fondement de la posture capitaliste (investir mais ne pas exercer).

En Grèce,

La Grèce, elle aussi, a connu le clientélisme, mais les cités démocratiques, en étendant l'assemblée politique à l'ensemble des citoyens, ont été amenées à faire évoluer la fidélité typique du clientélisme. Entre fidélité clientéliste et fidélité démocratique, la différence significative est celle-ci :

• dans le clientélisme, des hommes dont le rang social est élevé et qui sont en rivalité entre eux, s'entourent de nombreux fidèles qui devront les suivre dans leurs campagnes électorales et militaires ou dans leurs luttes judiciaires, et qui, dans le premier et le dernier cas, exceptionnellement dans le second, devront s'affronter entre eux pour la primauté de leur patron, en échange de quoi il reçoivent heredium, service juridique et service religieux ;
• dans l'assemblée des cités démocratiques, les paroles énoncées en séance, rivales les unes des autres, reçoivent un certain nombre de suffrages ; celle qui l'emporte, emporte immédiatement l'obligation, pour l'ensemble de l'assemblée, de la suivre, mais elle est aussi simultanément elle-même dans l'obligation de rendre des comptes, lors d'une séance ultérieure de l'assemblée, selon les mêmes règles de votation.

La fidélité clientéliste lie des personnes ayant chacune leur propre intérêt à s'associer, quand bien même l'association est asymétrique : le patron étant celui qui commande et le client celui qui obéit. La fidélité démocratique lie moins des personnes que des actes de langage. De façon superficielle, on peut dire qu'au sein de l'assemblée, des orateurs en rivalité sont départagés par le vote, et que le vainqueur reçoit en récompense la fidélité de l'ensemble de l'assemblée au projet qu'il présentait, en échange de quoi il devra rendre des comptes de la réalisation de son projet et des bénéfices que la cité aura pu en tirer. Cette première façon de voir les choses a le mérite d'être encore compréhensible à la lumière du clientélisme, même si les éléments en jeu ici et là sont organisés de façon différente. Le fait pourtant que tout ne se passe, dans les cités démocratiques, qu'à l'assemblée, tend à indiquer que la fidélité en jeu est avant tout une affaire de parole. Cela est confirmé par le fait que c'est très rarement l'orateur qui dirige la mise en œuvre du projet, dont il a été le promoteur, et qui est appelé à rendre les comptes de l'entreprise dans une assemblée ultérieure.

En réalité, l'assemblée démocratique est un monde clos de jeux de langage :

• ce n'est pas une personne (l'orateur) qui persuade, mais sa parole ;
• la parole de l'orateur se cultive comme un art de faire, l'enseignement oratoire a explosé en Grèce avec la généralisation des assemblées, et d'autre part les logographes rédigent des discours-type pour en faire commerce : c'est la parole qui compte, et l'orateur ne vaut que pour sa capacité à bien prononcer la parole qui doit être dite, quitte à ne pas l'avoir inventée lui-même ;
• la rivalité oratoire concerne bien sûr la façon de s'exprimer, mais aussi le contenu : les sophismes sont des armes subtiles qui peuvent se retourner contre celui qui les emploie, quand l'adversaire parvient à les démonter ; les projets sur quoi portent les prises de paroles sont décrits de façon à résister aux critiques, l'orateur concentre l'attention du public sur l'argumentation en la faveur de celui qu'il défend et sur les louanges promises à la cité dans le cas où l'assemblée déciderait de le mettre en œuvre ;
• la victoire d'un discours sur ses rivaux est sanctionnée par un vote, acte de langage particulier qui exprime la fidélité du public aux discours prononcés ; le public y est en fait réduit à une capacité individuelle de juger entre des discours concurrents, capacité mise en action à l'occasion de la confrontation de discours et s'accomplissant dans le vote ;
• le discours qui l'a emporté en suffrages devient la feuille de route de la cité, et en premier lieu de ses magistrats ; l'action qui s'ensuit disparaît dans la réalité non verbale avant de réapparaître au moment de la remise des comptes ;
• la promesse relative à la réalisation du projet n'est pas une promesse de gain de pouvoir ou d'enrichissement par rapport aux cités concurrentes, mais une promesse de louanges de la part de « la Grèce entière » ; la réalisation de la promesse n'est pas laissée à l'appréciation de chacun, elle fait l'objet d'un débat en assemblée, où entrent en conflit éloges et blâmes, de sort qu'in fine le service est jugé rendu quand l'éloge a été préférée au blâme.

LA FIDÉLITÉ MISE À L'ÉPREUVE : INTERPRÉTATION INDO-EUROPÉENNE DE L'ESCLAVAGE

C'est la structure de la fidélité qui a permis aux peuples indo-européens de comprendre et de s'approprier l'une des pratiques commerciales les plus originales des civilisations sémitiques.

La guerre rituelle pratiquée en Mésopotamie entre principautés a la particularité de se conclure d'un côté par la reconnaissance de la souveraineté du vainqueur et le versement d'un tribut, de l'autre par la prise de l'armée ennemie et son intégration à la principauté victorieuse sous le statut de captifs placés au service du roi ou d'autres particuliers ; ce statut inclut le droit à être racheté par sa communauté d'origine, si celle-ci en fait la demande expresse par l'intermédiaire d'un « commerçant », terme qui semble désigner un agent de la principauté vaincue, doté d'équivalent monétaire par les familles des captifs, et chargé de payer leur libération ; ce droit à être racheté implique d'autres droits visant à préserver l'intégrité de la personne du captif (cf. pour plus de détails le code de Hammurabi, vers -1850). Cette très ancienne pratique semble avoir eu pour conséquence une certaine habitude, au moins dans les cercles royaux, de disposer d'esclaves, suite aux campagnes militaires lointaines, au retour desquelles une majorité de captifs n'avaient guère de chance d'être rachetés.

C'est sans doute sur cette base que s'est développée la piraterie phénicienne, les Phéniciens jouant d'abord le rôle de transporteurs maritimes pour les émissaires égyptiens ou mésopotamiens chargés de délivrer les captifs durant les conflits entre les deux grandes puissances, puis celui d'intermédiaire diplomatique se chargeant du rachat et du transit des captifs, puis celui de fournisseur de captifs enlevés dans les marges de la civilisation (îles et pourtours de la mer Égée) et dont le rachat est exclu.

Certains peuples indo-européens, Hittites et Perses, ont adopté ces pratiques, sans les interpréter outre mesure, parce qu'elles se trouvaient déjà là.

Les Grecs, victimes de la piraterie phénicienne, et coupés du modèle politique sémitique à cause du renouvellement brusque de leur population (« invasions éoliennes, ioniennes, doriennes »), ont de leur côté été obligés de fournir un effort d'interprétation. Cet effort se mesure à la distance qu'il y a entre la piraterie phénicienne et une pratique germanique singulière relevée par Tacite impliquant la fidélité, qui fut sûrement partagée par les nouvelles populations grecques, et à partir de laquelle celles-ci purent donner sens à la piraterie (et donc la pratiquer à leur tour).

Il existe chez les Germains de l'époque de Tacite une pratique consistant pour un homme à se dépourvoir volontairement de sa liberté au profit d'un autre homme, et pour celui-ci à rendre aussi vite que possible le captif à ses proches. Cette pratique, si elle ressemble structurellement à la captivité guerrière sémitique (privation de liberté puis rachat), n'a pas du tout le même sens.

La pratique germanique a pour source la rivalité ludique de la « maison des hommes ». Les jeux y font en général intervenir adresse et hasard ; certains jeux, comme les dés, sont censés relever du hasard pur ; le hasard, par définition, ne dépend que des dieux, et, dans le cas des dés, les lois statistiques manifestent l'impartialité des dieux (un grand nombre de lancers tend à égaliser les résultats possibles). On distingue ainsi les parties de bon augure, où chacun a autant perdu que gagné, ce qui prouve que le groupe est en faveur auprès des dieux, et les parties de mauvaise augure, où le balancier tarde au point que l'un des joueurs se trouve acculé à la mise de ses ultimes richesses personnelles ; lorsque c'est le cas, lorsqu'un joueur a tout perdu face à un autre joueur, il doit miser sa liberté de se diriger lui-même, car alors, s'il perd à nouveau, il n'est plus considéré comme une personne, ce qui évacue la malédiction divine sur l'ensemble du groupe des joueurs, cette évacuation laissant néanmoins une trace, une souillure qui touche le vainqueur, tenu de garder auprès de lui le vaincu, couple qui manifeste la démesure et la punition potentielles du groupe, le vainqueur ayant trop gagné et le vaincu trop perdu. La souillure est alors évacuée par le rachat du vaincu par sa famille ou ses amis auprès du vainqueur, rachat au montant qui aurait dû être honoré par le vaincu si sa richesse personnelle avait été plus grande et pour que le jeu puisse continuer « normalement », rachat qui réhabilite du même coup le vainqueur, qui de tyran latent, dirigeant des êtres dépersonnalisés (pour les Germains, on ne peut légitimement diriger que des hommes libres) devient simplement un homme favorisé par le sort.

Cette pratique s'inscrit dans le cadre structurel de la fidélité : elle la met à l'épreuve pour la restaurer in extremis. En effet la fidélité n'est plus fidélité, lorsque la délégation de la capacité à diriger est totale, lorsqu'elle s'étend à la capacité à se diriger soi-même, quand bien même elle serait volontaire ou conforme à l'honneur, car alors il y a dépersonnalisation, autant dire émasculation, et il n'y a plus de réciprocité possible (délégation contre service rendu), car seule une personne en tant que telle peut attendre quelque chose de son patron. Cette situation critique qui met en question la fidélité se résout finalement par l'intervention d'un tiers appartenant à l'entourage du vaincu.

☞ La compréhension de l'esclavage par les Indo-européens passe par le fil rouge de cette pratique de rachat par un tiers de celui qui a trop donné lors d'une joute collective.

L'Odyssée témoigne d'une évolution dans la gestion des problèmes que peut poser la fidélité : le rachat par un tiers n'est plus lié à une délégation totale de directivité, mais à un refus de délégation partielle. Dans un épisode bien connu, les prétendants menacent les clients de la maison d'Ulysse de les saisir pour les vendre, non pas ici à leurs proches, mais à des étrangers, car ne leur étant pas fidèles, ils ne peuvent leur apporter mieux que de l'argent.

Ce qui reste une menace chez Homère devient bien réel avec la montée en puissance des cités. Les cités tendent en effet à se constituer en États indépendants les uns des autres, et la fidélité devient le ferment de l'union civique (autour de divinités souveraines). Les territoires qui n'appartiennent pas en propre à la cité ou qui n'appartiennent pas à des cités alliées sont considérés comme des territoires ennemis. La confrontation entre cités ennemies, alimentée par le besoin de disposer d'un espace vital suffisant, se traduit par des razzias, y compris humaines.

Cette pratique pose un double problème : comment intégrer les citoyens vaincus restés fidèles à leur cité et comment gérer la souillure inhérente à la destruction d'une société toute entière ? La solution consiste ici à dépersonnaliser les vaincus, en les déportant et en les séparant les uns des autres, puis à les vendre, non pas à leurs proches (captifs eux aussi), mais aux citoyens et aux établissements publics (comme les mines) de la cité victorieuse, qui ont le devoir de les racheter. On mesure la distance qu'il y a avec les pratiques sémitiques : en Grèce, ce sont les vainqueurs qui s'achètent les vaincus, alors qu'en Mésopotamie (comme chez les Germains), ce sont les vaincus qui s'achètent aux vainqueurs. Qu'il s'agisse des Germains ou des Grecs, l'achat libère et le vainqueur et le vaincu : l'esclave grec possède un statut qui le soustrait à sa dépersonnalisation, il est membre à part entière de la cité, même s'il y occupe la place la moins honorable. Il peut désormais jouir notamment d'un pécule, esquisse de reconquête personnelle, puis surtout être libéré et accéder à un statut d'hôte, voire in fine devenir citoyen. Malgré sa dépersonnalisation, l'esclave conserve une valeur, liée à sa capacité à intégrer une nouvelle société. C'est cette valeur conservée qui va déterminer le prix à payer lors de son rachat.

Le cas des femmes est à signaler. Exclues des relations de fidélité qui sont au fondement de la vie politique citoyenne, on ne les suppose fidèles à leur cité que lorsque celle-ci a été vaincue et qu'il s'agit de les vendre.

☞ La consolidation des États grecs centrés sur une cité a eu pour conséquence la dépendance de l'économie domestique à l'égard des esclaves, d'où la création de marchés dédiés, la pratique d'un commerce d'esclaves à longue portée. Les Grecs rejoignaient ainsi les Phéniciens, mais par un tout autre chemin.

LA FIDÉLITÉ ET L'ÉCONOMIE MARCHANDE

L'activité commerciale grecque est à l'origine de l'économie au sens moderne du terme. Elle s'est établie, dans le monde indo-européen, sur fond d'esclavage, interprété comme processus de revalorisation de celui qui a perdu toute valeur dans la ruine de sa cité. Son lieu propre, là où elle trouve sa marchandise, est un non-lieu, celui de la démesure du vainqueur et de la dépersonnalisation du vaincu, non-lieu temporaire, hautement risqué sur le plan religieux. Mais c'est de ce non-lieu que peut se créer de la valeur économique, et c'est cela qui anime le cœur du champ économique, au prix d'un contact assumé avec la souillure et d'une défaillance du langage pour le nommer. Le commerce n'avait auparavant aucun lieu propre. Il était toujours associé à des pratiques sociales plus larges (alliances notamment).

☞ En faisant de la création de valeur son principe directeur, le commerce pouvait amorcer la constitution d'un champ économique autonome.

L'expansion du champ économique sur cette base n'a pu se réaliser qu'à partir du commerce lointain des biens de luxe, des valeurs étrangères, ces biens seuls pouvant soutenir la comparaison avec des hommes. Il s'est ensuite étendu aux biens qui permettent au marchand de réaliser une forte plus-value du fait de la séparation des territoires de production et des territoires de consommation. Dans ce passage d'un territoire à un autre, il y a une perte du sens social originel de l'objet, charge aux acheteurs de lui redonner ensuite un sens, c'est-à-dire une valeur.

Les opérations financières, modifiant le principe de création de valeur propre au commerce lointain, ont forgé celui de génération de valeur, où la valeur ne se crée pas à partir de rien, mais multiplie une valeur préexistante (« l'argent fait des petits »).

Dépositaire de ces deux principes, le champ économique se trouvait doté d'un cœur stable et pouvait songer à son expansion.

La notion de créance, économique à l'époque moderne, sociale dans l'Antiquité et magique chez les Indo-européens de l'époque pré-historique, dérive de celle de fidélité. À l'origine, elle est donc liée à un échange en deux temps entre un homme et un dieu. Le premier temps est celui du placement du *kred-, unité individuelle de force que fournit un homme à un dieu de façon à augmenter ses chances de vaincre dans ses combats célestes. Le second temps est celui de l'assistance du dieu à l'homme qui a placé en lui son *kred-, tout comme dans la fidélité est attendue du chef un retour. Le créancier apparaît ainsi à l'origine comme le fidèle d'un dieu. Mais lorsque le champ économique s'empare de la notion de créance, l'accent est mis sur la dette qu'elle implique, sur l'obligation qui résulte du crédit, obligation juridique placée dans l'ombre du châtiment. L'économie marque en cela sa différence avec la religion, puisqu'il est inconcevable qu'un dieu soit l'obligé d'un homme.

Où il est parlé de la culture masculine chez les Indo-européens #2 Activité pastorale, richesse et don

« Tout ce qui se rapporte à des notions économiques est lié à des représentations beaucoup plus vastes qui mettent en jeu l'ensemble des relations humaines ou des relations avec les divinités », écrit Benveniste dans Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Humaines ou masculines ? Tel sera le fil conducteur de la réflexion qui suit.

ACTIVITÉ PASTORALE

Les peuples indo-européens étant initialement (semi-)nomades, une part centrale de leur activité était consacrée à l'élevage et au pâturage du bétail. Avec la sédentarisation, cette part a diminué au profit de la culture des céréales, du maraîchage et de l'agroforesterie, mais elle est restée importante, parce qu'élevage et pastorat continuaient de répondre à certains besoins : matière première textile (laine), force de travail civile ou militaire (trait, portage, labour), sacrifices sanglants (viande).

C'est l'élevage et le pastorat d'une part, la chasse d'autre part, qui commandent la vision indo-européenne du monde animal. Les animaux sont distingués entre eux par l'espèce à laquelle ils appartiennent, qui est définie, non par des caractères morphologiques communs, mais par la capacité à s'accoupler et se reproduire (appartiennent à une même espèce les animaux qui peuvent se reproduire entre eux). C'est la chasse qui nomme les espèces animales dont la capacité à s'accoupler et se reproduire ne dépend pas de l'être humain. C'est l'élevage et le pastorat qui nomment les animaux dont la capacité à s'accoupler et se reproduire dépend de l'être humain.

La chasse indo-européenne est traditionnellement de deux types : chasse masculine rituelle et chasse domestique.

Les hommes ne chassant rituellement que les mâles, ils ont appris à différencier les mâles des femelles et les nomment différemment. La chasse n'a pas besoin d'aller plus loin dans sa compréhension du monde animal.

Cette distinction sexuelle ne joue pas particulièrement pour la chasse domestique (qu'importe que la proie chassée et mangée soit un oiseau ou une oiselle), dont la pratique est commune aux hommes et aux femmes, chaque sexe lui donnant un sens différent : pour les hommes, il s'agit d'un exercice maintenant leur disposition à la guerre, pour les femmes, il s'agit d'un rituel d'ensauvagement divin (en Grèce : vierges dévouées à Artémis, bacchantes liées à Dionysos).

La division sexuelle des tâches existe aussi pour l'élevage et le pastorat : l'élevage en tant que tel est en effet une tâche féminine, tandis que l'activité pastorale proprement dite (le fait de mener un troupeau à pâture) est une tâche masculine. Les espèces qui donnent lieu à élevage et pastorat font l'objet d'une distinction entre l'état sauvage dont elles sont tirées et l'état domestique. C'est le pastorat (ensemble de savoir-faire spécialisés selon les espèces animales) qui nomme l'espèce à l'état domestique. L'élevage n'intervient que pour nommer (par suffixation sur le radical créé par les hommes) la partie féminine du troupeau, collectivement par référence à l'allaitement, individuellement par référence à la prédominance proprement féminine (suffixation en gunè, d'où provient le mot anglais queen).

Une importance particulière est donnée au mâle reproducteur, dans la mesure où l'élevage passe inévitablement par la sélection d'un reproducteur unique parmi les mâles, les autres étant châtrés et/ou sacrifiés. Le mâle reproducteur est le trait d'union entre l'élevage féminin et l'activité pastorale masculine : le pasteur le considère comme le leader du troupeau des femelles, l'éleveuse comme le moyen de sa perpétuation. Le choix du mâle reproducteur est l'enjeu pratique d'un conflit entre culture féminine et culture masculine : si ce sont les femmes qui choisissent, l'idéologie de la perpétuation féminine prédomine, si ce sont les hommes qui choisissent, prédomine l'idéologie de la virilité exacerbée vs la neutralité émasculée. On sait qui l'a emporté dans ce conflit.

Quoi qu'il en soit, le pastorat, activité masculine, reste la source de la désignation de l'état domestique de l'espèce, dont dérivent toutes les autres désignations.

RICHESSE ET DON

L'activité de pasteur a une double fonction, ce qui explique son importance linguistique par rapport à l'élevage, qui n'en a qu'une. Outre l'entretien des bêtes, celle-ci a en effet pour but d'exhiber la richesse familiale, richesse attribuée aux hommes et exhibée par les hommes à la vue des autres hommes.

Le troupeau que l'on mène à pâture est une forme bien visible de la richesse familiale, ce qui explique que le troupeau en général ou un troupeau en particulier puisse s'appeler du nom de la richesse mobilière, par opposition à la richesse séquestrée et invisible (le trésor).

→ Structure du don

La richesse masculine s'exhibe (ou au contraire se cache), et le mode préférentiel de son exhibition est paradoxalement sa destruction dans le don, initialement identifié à une dépense de prestige. Ce qui est en jeu dans le don, c'est le capital symbolique (le fait de primer sur les autres), aboutissement des pratiques agonistiques masculines, qui s'inscrivent notamment dans le cadre culturel de la religion, qui les a intégrées. Le don est caractérisé par le fait, pour un ensemble de rivaux, d'opérer un prélèvement sur leur richesse, d'en exhiber la valeur, et de la liquider pour la jouissance de tous, des rivaux bien sûr, mais plus largement du public rassemblé (d'où l'ancrage sur le calendrier des fêtes religieuses, réunissant tous les membres de la communauté, dieux compris, lors desquelles les hommes rivalisent pour en relever le faste, y apposer leur signature et acquérir le titre de meilleur dépensier). On ne possède pas une richesse pour la posséder, mais pour se déposséder et gagner en capital symbolique. La richesse dépensée doit être regagnée pour entretenir la pratique du don et cette capacité à reconstituer son bien permet de prouver sa valeur individuelle.

On se situe donc à l'opposé de l'homo œconomicus, même si certains de ses traits sont déjà présents (la distinction entre entrepreneurs concurrents et consommateurs, l'esprit d'entreprise qui pousse à réaliser des exploits économiques).

Le don dispose dès l'origine d'une structure complexe associant :

• un facteur de genre (les rivaux dans le don sont exclusivement des hommes),

• un facteur de distinction (les rivaux se distinguent du reste de la communauté et se distinguent entre eux, l'enjeu étant ici la représentation de la communauté par un seul individu : le rival vainqueur),

• un facteur libidinal (l'exhibition d'une partie de soi et sa destruction pour la jouissance de tous constituent le motif profond du don),

• un facteur culturel (l'identité et la valeur, chez les Indo-européens, sont liées à la capacité d'un individu à représenter la communauté et cette capacité se manifeste dans la dépense de la richesse),

• un facteur vital (c'est par la destruction d'une partie de soi, le sacrifice partiel de soi, le quasi-suicide, que l'on accède au statut de mi-mort, lien magique entre l'humain et le divin, et que l'on peut prétendre à une place aux côtés des dieux et au statut d'ancêtre de la communauté après la mort individuelle, garantis par une vie de largesses et par l'obtention répétée de la représentation communautaire).

Dans la version première du don, prendre et donner appartiennent à la même opération globale : on ne fait d'abord don que de ce qui nous appartient, que de ce qu'on prend dans ses propres biens.

→ Variations dans la structure du don

La structure du don admet des variantes, qui correspondent aux différentes formes que prend la sociabilité masculine dans les sociétés indo-européennes.

L'une de ces variantes de la structure du don est liée à la séparation entre l'acte de prendre et l'acte de donner, cela sous la pression d'une autre pratique masculine indo-européenne, celle de la razzia entre communautés non-alliées et du partage du butin qui la conclut. Dans le don canonique, on prend pour donner, dans la razzia, quelqu'un laisse un bien qui sera pris. En effet, le razzié, dans sa fuite, délaisse son bien, qui devient un bien vacant, sans maître, et qui nécessite, pour devenir propriété, un acte de prise (par exemple après un concours) ou un acte d'attribution (par le chef aux membres de la troupe). La séparation entre prendre et donner correspond donc à une institution masculine particulière et à une forme spécifique de don : la distribution de parts. Le cadre social de cette variante du don n'est plus la fête religieuse communautaire, mais le camp de la troupe guerrière.

À Rome, le champ économique a fait de la razzia le modèle de l'acte d'achat : le mot qui désigne celui-ci a pour signification « tirer à soi », « prendre ». À l'issue d'une négociation, la vente est conclue par le fait que l'acheteur se saisit de la marchandise et l'emporte. Il devient par là le débiteur du vendeur et honorera sa dette en payant dans un second temps la marchandise emportée. Le vendeur est l'équivalent du razzié et l'acheteur, du razzieur. La différence avec la razzia tient à la reconnaissance par l'acheteur de sa faute à l'égard du vendeur, qu'il efface par le paiement de sa dette. La razzia se civilise quand elle intègre le champ économique.

Dans la dépense de prestige, (1) le don n'est jamais contraint, car celui qui cède quelque chose (son corps aussi bien) par la violence ne donne pas, par contre il est contraignant, la contrainte étant de l'ordre de l'émulation ; (2) le don engage les témoins du don à accorder leur reconnaissance, mais pas à rendre à la place du donataire. En Grèce, cette structure subsiste, mais peut connaître trois types de variation :

Une première variation concerne le caractère contraignant du don, avec le don gratuit qui n'invite pas à la surenchère, mais vaut simplement au donateur une reconnaissance symbolique de la part du donataire.

La seconde variation concerne elle aussi le caractère contraignant du don : alors que dans la dépense de prestige, la contrainte du don s'exerce synchroniquement (chaque donateur étant contraint par le don des autres donateurs), l'hospitalité, forme alternative de don, est contraignante diachroniquement.

Une troisième variation concerne la capacité du don à engager : si le don de prestige n'engage pas la communauté, certaines formes alternatives de don engagent les proches du donateur ou l'ensemble de la communauté.

→ Le champ du don s'élargit à mesure de l'enrichissement de la sociabilité masculine, lignages masculins d'un côté, institutions politiques de l'autre.

Où il est parlé de la culture masculine chez les indo-européens #1 La sociabilité guerrière germanique

Je me dis parfois que les articles sur la culture masculine prennent une place trop importante dans ce blog. Ce faisant, je cède clairement à la facilité, puisqu'il est relativement facile d'en retracer l'évolution à travers l'histoire humaine, dans la mesure où elle « fait trace », contrairement à la culture féminine, qui est « sans inscriptions ». Je m'explique : quand les seuls vestiges qui nous restent des croyances et des structures sociales sont l'écriture, on s'aperçoit rapidement que celle-ci, perpétuellement confisquée et monopolisée par les hommes, renseigne exclusivement sur des réalités masculines, laissant dans l'ombre tout ce qui concerne les femmes ou n'en proposant qu'une vision déformée et incohérente.

Pour autant, l'étude des textes historiques permet quatre choses :

• appréhender les grands principes de la culture masculine, et de là saisir les limites de la « réalité proprement masculine » afin de prendre la mesure de ses extensions indues à des pratiques a priori mixtes (comme la pratique de l'écriture), voire qui relèvent a priori de la culture féminine ;
• comprendre ce qui se cache derrière la « domination masculine », à savoir la lutte permanente des hommes pour s'interposer dans les relations entre femmes, notamment en spoliant les femmes des acquis culturels de l'humanité (auxquels elles ont toujours initialement contribué : la maîtrise du feu et de l'énergie en général, l'artisanat, le langage, l'art, la médecine...) à travers lesquels elles pourraient enrichir leur sociabilité propre et approfondir leur culture ;
• enquêter sur les rares moments où les femmes ont pu prendre ou reprendre possession de l'écriture ;
• repérer les marges de manœuvre des femmes, tant pour restaurer le principe de neutralité sexuelle de certaines pratiques confisquées par les hommes, que pour enrichir la sociabilité proprement féminine à partir de ces pratiques, en leur conférant un sens proprement féminin connexe au sens que leur donnent les hommes.

En relisant quelques textes historiques significatifs et leurs scolies modernes, je me propose de mettre en évidence certains grands principes de la culture masculine, ceux qui sont directement liés à la sociabilité des hommes entre eux, conformément au premier point du programme ci-dessus.

L'amitié masculine de type guerrier

En germanique, le mot « compagnon », « ami », est un nom collectif, qui désigne anciennement un groupe d'hommes lié par une activité commune : la guerre.

Cette amitié n'est pas égalitaire : le groupe de compagnons ou d'amis est conduit par un chef, et chacun s'attache à le servir mieux que les autres. La relation d'ami à ami s'établit sur fond de distinction et de rivalité. Confère Tacite :

« Une naissance illustre ou les services éclatants d'un père donnent à quelques uns le rang de prince dès la plus tendre jeunesse ; les autres s'attachent à des chefs dans la force de l'âge et dès longtemps éprouvés ; et ce rôle de compagnon n'a rien dont on puisse rougir. Il a même ses distinctions, réglées sur l'estime du prince dont on forme la suite. Il existe entre ces comites une émulation singulière à qui tiendra la première place auprès de son prince ; entre les princes, à qui aura le plus de compagnons et les plus courageux. » - La Germanie ou L'origine et le pays des Germains (De origine et situ Germanorum), écrit aux alentours de l'an 98.

Dans mon article sur L'Épopée de Gilgamesh (clic), j'avais déjà souligné le caractère profondément inégalitaire de l'amitié entre Gilgamesh et Enkidu. La chose est donc également vraie chez les Germains, du moins en ce qui concerne l'amitié masculine de type guerrier, qui est marquée par la notion de service du côté du compagnon, auquel répond, du côté du chef, le soin de former ses jeunes amis et de reconnaître leur compétence dans le champ de la sociabilité guerrière.

Le groupe guerrier germanique se rassemble :

• régulièrement, pour affronter d'autres groupes d'amis au cours de combats rituels, qu'on pourrait comparer, de par leur forte composante sportive, aux tournois médiévaux. Ces combats permettent de définir des hiérarchies à l'intérieur de chaque groupe et entre les chefs des différents groupes. Ces combats rituels relèvent d'une sociabilité masculine plutôt agressive. Ils sont dangereux pour ceux qui s'y livrent, mais s'inscrivent dans un cadre empêchant qu'ils n'aillent trop loin, car ils se pratiquent entre pairs et égaux (les chefs), susceptibles de nouer des liens (matrimoniaux, politiques) par ailleurs. Ainsi ils sont quelquefois précédés de l'enlèvement d'une femme, prétexte d'affrontements, puis occasion d'alliance. Ces combats rituels sont ce que les Germains appellent la guerre, qui est la lutte pour le prestige militaire.
• occasionnellement, pour rejoindre d'autres groupes d'amis (leurs adversaires habituels), fusionner en un seul groupe, dont le chef qui a su établir sa supériorité au cours des combats rituels, prend la tête, et se livrer à des razzias sur un territoire considéré comme étranger (quoique également peuplé de Germains), du fait qu'aucune sociabilité n'existe avec les tribus qui y vivent... Ce type de pratique est assimilé, chez les Germains, non à la guerre, mais à la chasse : les déprédations s'exercent contre un ennemi irréconciliable, avec qui aucune alliance, aucune relation n'existe ni n'est considérée comme possible, un autre absolu, rien moins qu'un égal, et qui occupe un espace sauvage, vacant, où tout devient possible, où la violence ne connaît point de limites.

Le reste du temps, le groupe guerrier se disperse et chacun retourne dans son domaine et à son activité de paysan, d'où il peut rejoindre d'autres réseaux de sociabilité masculine (jeux, chasse, fêtes religieuses, assemblée politique...).

La sociabilité masculine liée à la dévastation des territoires étrangers

Wotan (ou Odin) est le dieu central du panthéon nordique. Son nom signifie « chef de la fureur, de l'armée furieuse » : *Wōdanaz = woda (fureur, armée furieuse) + naz (chef). On retrouve ce suffixe -naz/-nos dans d'autres langues indo-européennes, comme dans le latin : par exemple, *dominus = dom- (maison) + -nus (chef).

Cette armée furieuse que commande Wotan est composée de morts, qui livrent des batailles dans l'au-delà. L'ami ou le compagnon qui sert son chef est assimilé au mort qui sert Wotan. Confère là encore Tacite :

« Ces hommes farouches, pour enchérir encore sur leur sauvage nature, empruntent le secours de l'art et du temps : ils noircissent leurs boucliers, se teignent la peau, choisissent pour combattre la nuit la plus obscure. L'horreur seule et l'ombre qui enveloppe cette lugubre armée répandent l'épouvante : il n'est pas d'ennemi qui soutienne cet aspect nouveau et pour ainsi dire infernal ; car dans tout combat les yeux sont les premiers vaincus. »

Cette assimilation de la grande troupe guerrière à l'armée des morts relève d'une mascarade, d'un effacement de soi derrière un masque, tel que cela puisse s'apparenter à un rite de possession : la grande troupe guerrière devient proprement l'armée des morts revêtue des attributs de bêtes sauvages, l'armée des berserkers, littéralement « ceux qui sont déguisés en ours ». Je reviendrai plus loin sur le sens à donner à cette référence animale.

L'une des plaques de Torslunda, datant du VIème siècle, c'est-à-dire de la fin de l'âge du fer germanique, découvertes à Öland en Suède. Elle représente un berserker (à droite), tirant une épée du fourreau, et, à gauche, peut-être, Odin.

La grande troupe guerrière germanique, pratiquant la dévastation, introduit donc sur terre pour un temps limité (celui de la possession) un combat cosmologique qui se livre sans fin dans les enfers célestes. Dans ce sens, son combat est religieux, car il crée une relation entre l'ici-bas et l'au-delà.

On retrouve ainsi, chez les peuples germaniques, le lien culturel entre masculinité et mort, que faisaient déjà, par exemple, les Chinois du Néolithique et de la période féodale (je vous renvoie à mes deux articles sur Granet : clic). Si l'homme est marqué par la mort, si la mort est son partage, c'est parce que la femme, en tant que mère, incarne la Vie et se voit comme éternelle (la mère se survit dans sa fille, qui se survit dans sa fille...). Si le lot féminin fait sens de lui-même, celui des hommes est bien moins évident à investir : que faire de cette mortalité ? Sans doute la mascarade germanique est-elle une tentative pour lui donner un sens, pour l'assumer et en faire quelque chose de « positif » :

• Prendre la force des guerriers morts : si le berserker se « déguise » à l'occasion d'une razzia, s'il se transforme en un mort, c'est pour s'approprier la force des morts qui composent l'armée furieuse de Wotan, qu'il s'approprie d'autant plus légitimement que ces morts sont ses ancêtres, qui revivent en quelque sorte à travers lui, et dont la mort devient « utile ». Le Germain s'apprêtant à combattre concentre donc en lui la puissance virile de tous les hommes qui l'ont précédé, autant dire qu'il est ultra-viril.
• Exorciser la mort :
  • Il y a donc une vie après la mort pour les hommes, qui ressemble d'ailleurs en tout point à la part de leur vie terrestre consacrée à la dévastation.
  • La mort perd son caractère irrévocable, puisqu'il existe des connexions entre les vivants et les morts, des relations entre la vie qui se prolonge dans l'au-delà et la mort qui s'insinue dans l'ici-bas. J'ai dit plus haut que, de ce point de vue, la pratique de la « mascarade » était religieuse, j'ajouterai ici qu'elle est partie intégrante du culte des ancêtres.
  • La mort n'est plus une tragédie, puisqu'elle est nécessaire et permet de constituer une réserve de force virile pour les vivants.

Les attaques auxquelles se livrent les berserkers n'ont pas pour but l'annexion de nouveaux territoires, mais la seule dévastation : une nuit, le super-groupe d'amis se réunit, accomplit sa transformation et fond sur un village appartenant à une tribu voisine, qu'il va entièrement détruire. Il paraîtrait que les destructions ne concernaient que les biens matériels et que les vies étaient épargnées. Les villageois, surpris au milieu de leur sommeil, se défendent mal, ne sont en rien des adversaires égaux, dont il serait glorieux de triompher. La virilité cumulative s'exprime donc en une force pure de destruction.

Ces attaques s'accompagnent de pillages, même si ceux-ci n'en constituent pas la finalité. Encore une fois, seuls les biens matériels sont concernés. Les vaincus ne sont pas réduits en esclavage, comme c'est le cas chez la plupart des peuples indo-européens quand ils se « civilisent » (qu'ils adoptent le modèle gréco-romain de la cité). L'esclavage est une réalité dans le monde germanique, mais la forme qu'il prend est tout à fait originale (j'aurai l'occasion d'en reparler dans un prochain article). Le butin est redistribué sur un principe d'égalité. En effet, à l'origine du pillage, il y a une faute (le déferlement de violence destructrice), dont la responsabilité incombe aux morts, mais dont la trace (le butin) est une souillure à gérer par les vivants. Le partage égalitaire du butin est en l'occurrence le rituel qui dilue la souillure entre tous les membres du groupe.

La pratique de la grande chasse

Si le berserker concentre en lui la puissance virile de ses défunts, il est également plus fort de la force des animaux mâles qu'il a tués et dont il porte la dépouille lors de ses raids nocturnes (comme je l'ai déjà dit, berserker signifie littéralement « ceux qui sont déguisés en ours »). Les Germains, mais la chose est constante chez tous les peuples indo-européens, distinguent une « grande chasse » d'une chasse commune, mixte, et à vocation utilitaire. La grande chasse, activité masculine rituelle, ne s'attaque qu'à des adversaires de valeur : des animaux mâles adultes, qu'ils soient ours, loups ou cerfs. Sa fonction est d'exacerber la virilité du groupe de chasseurs, à cet égard la mort de la bête sauvage se prolonge dans un repas rituel qui correspond au transfert magique de sa force masculine aux membres du groupe.

Mais on ne détruit pas la vie, fût-elle celle d'une bête sauvage, sans risque (car elle est souvent sous la protection d'un dieu). Aussi devient-il nécessaire :

• de diluer la faute des chasseurs dans le partage égalitaire du repas communautaire,
• d'ériger un trophée qui restitue la vie de la bête sauvage sur un plan supérieur (qui opère sa divinisation) et qui reconstitue l'apparence de l'animal vivant*,
• de minimiser la faute des chasseurs (un meurtre) par l'allégation d'une faute préalable commise par l'animal, sur lequel est projetée une hyper-agressivité qui le conduit à dévaster le territoire des hommes. Dans cette construction, l'animal est un étranger qui ignore et qui ne respecte pas les lois humaines et qu'il s'agit de détruire. Ce prétexte existe chez les peuples indo-européens, mais on peut penser qu'il a une origine sémitique : le roi sémite se livrant à la chasse du lion, chasse noble par excellence, qui identifie le chasseur à un dieu, se présente comme un sauveur qui répond à l'appel de détresse de paysans-éleveurs, dont les lions dévasteraient les récoltes et les troupeaux. Il vient pacifier un territoire livré à la violence, civiliser un espace menacé par la sauvagerie et le restituer aux hommes qui en ont été dépossédés.

Le meurtre de l'animal réparé par l'érection du trophée a pour effet de dissocier les deux puissances que celui-là possède vivant :

• sa puissance fécondatrice que le trophée lui conserve, prolongeant ainsi son existence dans l'au-delà ;
• sa force virile que les chasseurs s'approprient dans le repas communautaire.

Le berserker, quand il endosse le trophée, reconstitue l'intégrité de l'animal, ce qui est extrêmement dangereux d'un point de vue religieux, car cela revient à rendre vie à la bête sauvage, vie dévouée à la vengeance contre son meurtrier. Ce danger est évité par le rite de possession ancestrale : ce sont les morts qui prennent et assument le risque de réveiller la bête sauvage, de lui donner des armes et de la laisser se déchaîner avec une hyper-agressivité dévastatrice, celle même que la chasse prétend faire cesser.

  Un berserker endossant le trophée d'un animal tué lors de la grande chasse.

* Le souvenir de cette pratique s'est conservé dans la chasse à courre, chasse aristocratique, où, pendant la curée, la tête de l'animal (cerf, chevreuil, daim) était séparée du corps et placée sur sa peau : c'est ce qu'on appelle un « massacre ». On appelle également « massacre », la tête naturalisée ou dépouillée d'un animal, conservée comme trophée ou utilisée comme ornement, autre vestige d'une pratique très ancienne (cf. les demeures néolithiques de Catal Huyuk).

Un massacre version bobo. Fabriqué en bois, il est garanti cruelty free.