Les Catilinaires de Cicéron #1 Premier discours prononcé devant le Sénat, le 8 novembre 63 avant J.-C.

Illustration : Cesare Maccari, Cicéron dénonce Catilina, XIXe siècle

La première Catilinaire n'est pas d'un accès facile, du fait de l'ancrage du texte dans la réalité historique des institutions romaines.

Le contexte du discours de Cicéron est celui de la dernière séance du Sénat en présence de Catilina, pendant laquelle Cicéron invective ce dernier et après laquelle Catilina quittera Rome. Cicéron met tout en œuvre dans l'écriture de son discours (qui, rappelons-le, a été entreprise après la mort de Catilina), pour faire de cette séance son acte politique majeur. Il se met notamment en scène lui-même (les Catilinaires transcrivent ses principales allocutions relatives à cette affaire d'État) comme un homme à la hauteur de sa fonction de consul de la République romaine, et comme un consul capable de faire de l'exercice de sa fonction un exemple à suivre pour les consuls futurs, pour ceux qui seront amenés à exceller non pas dans les affaires militaires aux confins de l'empire, mais dans les affaires civiles, tout aussi périlleuses.

Ces deux motifs (l'aptitude de Cicéron à remplir sa fonction de consul et le caractère innovant de son interprétation de cette fonction dans un contexte de guerre civile imminente) sont largement entremêlés dans la première Catilinaire, et cela sans aucune confusion : chacun des deux motifs obéit à ses propres registres discursifs et c'est leur alternance qui conduit le discours de son commencement à sa fin.

➤ Le consul comme juge arbitre suprême

Le premier motif est à apprécier à la lumière de l'analyse de Benveniste du terme latin « arbiter » (chapitre 3 du livre 5 du Vocabulaire des institutions indo-européennes), qui désigne l'un des aspects de droit de la fonction de consul, celui par lequel

L'arbiter décide non d'après des formules et des lois, mais par sentiment propre et au nom de l'équité : l'arbiter est un iudex qui agit en tant qu'arbiter, il juge en survenant entre les parties, en venant du dehors comme quelqu'un qui a assisté à l'affaire sans être vu, qui peut donc juger librement et souverainement du fait, hors de tout précédent et en fonction des circonstances.

Le statut de consul confère à celui qui s'en trouve investi ce pouvoir magique et divin d'avoir été là au moment et au lieu de la naissance d'un projet criminel qui dépasse les bornes du droit coutumier.

Certes l'investiture au consulat prend la forme d'un rituel, par lequel le nouveau consul est amené à adopter l'attitude souveraine de quelqu'un qui a changé de nature, qui, de simple citoyen, est devenu le premier magistrat de la République, dépositaire d'un pouvoir divin.

Pour autant, dans les faits, l'omniscience à laquelle il est censé accéder, c'est au consul de se la construire, en s'entourant d'un réseau de personnes privées, comparable aux Renseignements généraux français, qu'il lui revient d'organiser, ce qu'il ne peut envisager de faire qu'à partir de sa clientèle personnelle. C'est la qualité de celle-ci, et la compétence de ses membres, qui sont la mesure de fait du pouvoir omniscient de droit du consul.

Il s'avère que sur ce point Cicéron était suffisamment bien entouré pour qu'il puisse non seulement prouver sa valeur en déjouant une conspiration, mais encore en savoir suffisamment sur elle pour jouer avec le chef des conspirateurs et l'acculer à un silence coupable. Une bonne partie de la première Catilinaire peut être lue sous cet angle : à la fois comme une démonstration de la qualité du réseau d'espionnage de Cicéron et comme la mise en œuvre d'une stratégie visant à fermer toute porte de sortie à Catilina (autre que celle que Cicéron lui proposera).

Le consul n'est pas seulement arbiter, il est aussi iudex. Comme le rappelle Benveniste, le droit pénal romain est un droit régi par la proportion. Le juge qui détermine la faute, détermine aussi le montant de la réparation du préjudice. Ces deux moments n'en font qu'un dans le droit romain, qui exprime, dans ses formules toutes faites, la jurisprudence coutumière de la proportion de la peine à la faute. Dans les cas où il ne s'agit plus de juger selon le droit coutumier, où il s'agit d'une affaire que la coutume n'a pas prévue, le iudex arbiter qui est sollicité est appelé à innover en matière pénale.

De là, arbitrari étend son emploi et prend le sens d'aestimare, fixer souverainement le prix de quelque chose : en effet, le juge arbitre était amené à apprécier le prix d'un objet en litige, de fixer une peine, un dommage, une amende.

Quand le iudex arbiter est un consul, c'est que l'affaire est une affaire d'Etat, donc une affaire suffisamment grave pour que la peine la plus dure puisse être envisagée (à savoir, chez les Romains, la réduction au statut de sacer, « sacré », qui correspond à la perte non seulement de tous ses droits, mais de son humanité et de toute valeur, même marchande : le sacer est assimilé à une bête sauvage que tout un chacun a le devoir d'éliminer s'il le croise).

Or les Romains, passionnés de proportion et d'équité, sont beaucoup plus méfiants envers l'usage qu'un consul peut faire de son pouvoir de définir souverainement une peine, qu'envers son omniscience, dont l'utilité n'a jamais, quant à elle, été remise en cause. De là les limites institutionnelles mises à l'exercice par le consul de sa fonction complète de iudex arbiter, conditionné par un acte particulier du Sénat : le senatus consultum ultimum. Par cet acte, le consul dispose effectivement de tous les moyens (et de toutes les peines) qu'il estime nécessaire pour résoudre de bout en bout une affaire que le Sénat a de son côté estimé être une affaire d'État, mais dont il ne détient précisément ni les tenants ni les aboutissants. Sans le senatus consultum ultimum, le consul est omniscient sans être omnipotent ; dès qu'il l'obtient, son pouvoir est à peu près sans limite. Les Romains n'ont jamais accepté le senatus consultum ultimum qu'à la condition supplémentaire que le consul rende des comptes et montre qu'à tout moment de l'affaire, il a su proportionner les mesures prises (policières et pénales) aux risques encourus.

Il me faut sur ce dernier point ouvrir une parenthèse. On ne juge pas seulement à Rome des crimes qui ont eu lieu, mais aussi des intentions criminelles qui passeraient aux actes, si des mesures n'étaient pas prises pour l'empêcher. Une conspiration entre évidemment dans ce second cas de figure. Les Romains n'avaient pas la même réticence que nous à juger des individus pour des crimes qu'ils n'avaient pas commis, mais qu'ils avaient l'intention et les moyens de commettre.

Une énorme partie de leur liturgie consistait à consulter les oracles et à agir en conséquence : faire bon accueil aux biens mais détourner les maux qu'ils annoncent (par des mesures prophylactiques ou au contraire apotropaïques). Le consul disposait de la prérogative de consulter les oracles regardant l'avenir de la République et de proposer au Sénat des mesures destinées à accueillir les biens et à détourner les maux politiques à venir. Pour un Romain, l'oracle annonce l'avenir souhaité à un instant t par les dieux ; il s'agit alors de les influencer pour qu'ils modifient leur décret s'il conduit à des maux, ou de leur rendre grâce pour qu'au contraire ils le maintiennent s'il conduit à des biens. Lorsque Cicéron accuse Catilina d'avoir eu l'intention et les moyens d'assassiner la moitié du Sénat, cela revient à l'accuser de l'avoir fait dans un monde où Cicéron n'aurait pas pris les mesures apotropaïques qui s'imposaient. Voilà pourquoi les Romains exigent de Cicéron qu'il montre avoir proportionné les mesures aux risques et non pas seulement aux crimes éventuellement déjà commis. La première Catilinaire est à lire sous cet angle comme une longue justification des mesures prises ou à prendre ou qui devraient être prises par le consul Cicéron face aux risques croissants que représentent les agissements de Catilina, mesures apotropaïques qui sont simultanément des peines calculées au prorata du crime qui aurait lieu en leur absence. En cela Cicéron s'attache à prévenir les critiques sur son honnêteté, et sur l'impartialité que réclame la détention du senatus consultum ultimum.

Quand Cicéron se met en scène selon ce premier aspect de la fonction de consul, la salle où se réunit le Sénat se transforme en tribunal, le tribunal du iudex arbiter dont l'équivalent français actuel est la séance d'interrogatoire du juge d'instruction. Plutôt que d'un interrogatoire, il s'agit dans la première Catilinaire d'une longue accusation qui a pour but premier de réduire Catilina au silence, de lui ôter toute possibilité d'argumenter contre les faits, pour but second de prouver que Cicéron dispose effectivement du pouvoir d'omniscience que sa fonction de consul lui assure magiquement pour autant qu'il s'en montre digne (par la qualité et la compétence de sa clientèle), pour but troisième de montrer que Cicéron est sensible à l'exigence de modération que recèle l'usage du senatus consultum ultimum.

➤ Le consul comme médecin politique

Le texte de la première Catilinaire serait déjà très dense s'il s'en tenait à cette ligne au fond très traditionnelle de la fonction consulaire. Il s'avère que Cicéron complique les choses en décidant d'innover face aux contraintes posées par l'usage du senatus consultum ultimum. Et pour mieux mettre en avant son innovation, par laquelle il entend être célébré par les générations futures comme un exemple à suivre, Cicéron ménage un certain suspense. Quelle sera la peine infligée à Catilina eu égard à ses agissements ? C'est-à-dire : quelle sera la mesure prise pour éviter que se réalise le projet de la conspiration que dirige Catilina ?

En prenant pour fil directeur ce thème, Cicéron modifie progressivement l'angle d'attaque de son discours. Car il vise à changer de scène, de façon à ne plus avoir à accuser et à punir. Prenant appui sur un autre aspect de la fonction de consul, Cicéron, par le biais d'une figure de sens, se transforme de iudex arbiter en médecin politique.

Pour bien le comprendre, il faut encore lire Benveniste (chapitre 4 du livre 5 du Vocabulaire des institutions indo-européennes) :

*med- c'est approximativement « prendre avec autorité les mesures qui sont appropriées à une difficulté actuelle, ramener à la norme – par un moyen consacré – un trouble défini ».

Telle est en l'occurrence la nature de l'exigence liée à l'usage du senatus consultum ultimum : l'exigence de mesure, de modération, à l'égard de l'affaire dont le consul a dénoué les fils. Or la mesure est la prérogative du médecin, au sens où guérir c'est

« traiter selon les règles une maladie, soumettre un organisme troublé à des règles prévues, ramener de l'ordre dans une perturbation ».

Lorsque Cicéron passe de la posture de juge arbitre à celle de médecin, la scène se transforme. En tant que juge arbitre, il identifie la partie lésée de l'affaire qu'il instruit à la République elle-même : il confirme ainsi qu'il s'agit d'une affaire d'État qui justifie le senatus consultum ultimum. Mais en tant que médecin, il identifie la République à une personne malade. Dans le même mouvement, Catilina accusé par le juge arbitre d'être le chef d'une conspiration, devient le vecteur premier d'une maladie dont souffre la République et que le médecin doit traiter par des mesures appropriées. Catilina se trouve en quelque sorte déchu de son humanité, traité de sacer par Cicéron, mais non pas selon la procédure normale pour rendre quelqu'un sacer. Catilina est sacer parce qu'il est réduit au statut de suppôt humain, et même authentiquement romain, d'un mal qui agite Rome et qui touche de nombreuses autres personnes que Catilina, mais pas au point où Catilina est atteint, car il n'est plus lui-même que le mal romain incarné. Comme c'est un médecin et non pas un juge arbitre qui déchoit Catilina, Cicéron ne peut être accusé de démesure en prononçant le verdict le plus dur.

Mais puisque c'est le médecin qui parle et non le juge arbitre, ce verdict doit être entendu comme médical : en identifiant le vecteur premier du mal romain, le médecin identifie du même coup la cause du mal et les moyens de s'en défaire. Il ne s'agit donc plus de Catilina lui-même, mais de tous les conspirateurs, et de tous ceux qui, activement ou passivement, les ont soutenus, jusqu'au peuple romain qui s'est laissé aveugler par le mal. Catilina n'apparaît plus que comme le représentant du mal, celui sur qui l'action du médecin peut soit conduire à une guérison totale de la République, soit seulement à une guérison partielle.

C'est en tant que médecin que Cicéron livre ses hésitations sur le sort à donner à Catilina. C'est en médecin hippocratique qu'il prend le temps de la méditation (autre dérivé de la racine indo-européenne *med-) qui doit lui permettre de découvrir la voie la meilleure pour guérir la République malade. Sur ce point Cicéron n'est pas un médecin qui prescrit à son patient des remèdes éprouvés, il prend le temps de travailler son ordonnance, comme le ferait un bon politicien de nos jours, en jaugeant les pour et les contre. Mais d'un autre côté, Cicéron emprunte la figure d'un médecin très traditionnel, un médecin-magicien qui guérit son malade en s'adressant à son mal.

La première Catilinaire serait largement incompréhensible sans cette référence à la médecine magique traditionnelle. On ne comprendrait pas en particulier pourquoi Cicéron s'adresse à Catilina pour lui exposer sa stratégie à son égard ! On a tendance à voir les deux protagonistes comme deux joueurs d'échec qui cherchent à se débarrasser l'un de l'autre dans une partie où ils incarnent l'un et l'autre le roi blanc et le roi noir. Si c'était le cas, Cicéron éviterait soigneusement de donner à Catilina le moindre indice sur sa stratégie. Cette incongruité disparaît si l'on se souvient des leçons de Lévi-Strauss sur l'exercice de la médecine primitive.

La médecine pré-hippocratique s'exerce sous la forme d'un rituel, lors duquel le médecin engage un dialogue avec le mal, conçu comme un être personnel doté d'une volonté malfaisante. Le dialogue a un début et une fin : il s'agit pour la ou le médecin de localiser et de nommer le démon malin puis de le pousser à sortir du corps qu'il essaye de dominer par une série de formules dont l'efficacité est croissante. À l'écoute de ce discours la ou le malade réagit et finit par surmonter son mal par des mouvements plus ou moins convulsifs qui scandent en quelque sorte le discours médical adressé au mal. Au final, la ou le malade a guéri par la performance orale de la ou du médecin.

C'est à cette médecine que Cicéron se réfère, dans sa version purgative : il s'agit en effet pour Cicéron de purger Rome de son mal. Sa patiente est la République romaine, et s'il s'adresse en effet par moment à elle, il concentre son discours sur Catilina qui, en s'expulsant de lui-même, attirera à lui toute trace d'infection des autres membres de la communauté. La première Catilinaire est à lire sous cet angle comme un discours magico-médical adressé par Cicéron à Catilina pour le faire sortir de Rome. Ce qui se passera par la suite, Cicéron juge que cela ne posera jamais problème : prenant la tête de l'armée qu'il a soulevée, Catilina sera défait, avec tous ses complices, à la première escarmouche. Cicéron médecin n'a qu'un but, que Catilina sorte de lui-même du corps de la République, sous la pression de son discours scandé par les sursauts républicains du peuple et du Sénat romains. La première Catilinaire est ainsi centrée sur une longue argumentation (13 paragraphes sur 33) visant à ne laisser comme porte de sortie à Catilina que de choisir de partir de Rome.

En centrant son discours sur son rôle médical, Cicéron entend mettre en avant l'innovation qu'il introduit dans l'application mesurée du senatus consultum ultimum. Il n'en fait pas une panacée, il la cantonne à la résolution des problèmes intérieurs. Rome possédait en l'occurrence deux consuls, l'un étant normalement basé à Rome, et l'autre parcourant les franges de ce qui était déjà un empire. À l'époque des faits, c'est Pompée qui exerçait la fonction militaire du consulat. Cicéron quant à lui en exerçait la fonction civile. C'est en tant que consul civil romain que Cicéron entend innover et devenir exemplaire, car l'histoire de la République a déjà livré ses héros militaires consulaires, dont Pompée est d'ailleurs le digne avatar.

Où il est parlé de la culture masculine chez les Indo-européens #3 La fidélité

Le ciment de la grande majorité des institutions masculines indo-européennes est la délégation par les individus d'un groupe, à l'un d'entre eux, de ce qui, dans leur capacité à diriger, concerne le groupe dans son ensemble.

Deux critères, qui ne se trouvent pas toujours réunis, d'hérédité et de compétence déterminent cette délégation, critères dont la possession caractérise également l'être divin.

La délégation a pour fondement une conception religieuse, dans laquelle les hommes d'un groupe, par un transfert magique de puissance, font don de leur surcroît de virilité à l'un d'entre eux, qui leur fait ensuite bénéficier de sa surpuissance cumulative.

Pour le bénéficiaire de la délégation, dire « je », c'est alors dire « nous », c'est étendre son individualité à l'ensemble du groupe.

Ce type de délégation a cours autant dans les regroupements ludiques (chasse, jeux) que dans les troupes guerrières, les groupes professionnels et les assemblées politiques, où chaque chef de famille / clan prend la parole, s'appuyant sur une autorité qui dépend du poids de ses différents réseaux masculins (de guerre, de chasse, de jeu et de métier). Le vote consiste à évaluer quelle parole a le plus de poids, le poids de la parole dépendant non pas de son contenu, mais de la puissance et de la qualité des réseaux de celui qui la prononce. L'élection du chef de l'assemblée correspond donc à la reconnaissance de ce que l'un des chefs de famille / clan a plus de poids que les autres.

La représentation masculine étant fondée sur la délégation, elle est initialement occasionnelle (Untel pour le groupe à telle occasion), ou instituée temporairement (Untel pour le groupe durant telle période), et éventuellement transmissible (Untel pour le groupe durant telle période, parce que son prédécesseur l'a souhaité), mais dans ce cas avec l'approbation des individus du groupe.

En interne, le représentant politique a une fonction de juge qui statue sur les affaires courantes, en externe, une fonction honorifique de représentation auprès des étrangers à la communauté, mais en aucun cas il ne dirige et ne donne de direction à l'action, contrairement au délégué du groupe de chasseurs, de joueurs et de guerriers. Les choses vont évoluer avec le temps et le roi indo-européen finira par être à la fois représentant du peuple et chef de guerre.

Ce système de délégation et de représentation, qui transfère la puissance des membres d'un groupe à un chef local, à un roi, à un dieu (selon que le groupe est local, tribal ou inter-tribal), repose sur la fidélité masculine, fidélité d'un homme envers un autre homme ou envers un dieu.

La structure de la foi, dont dérivent les diverses formes de fidélité (chasse, guerre, jeu, métier), est apparentée à celle du don. D'abord exclusivement masculine, la foi met en rapport deux hommes : le dirigeant et le dirigé. Elle s'appuie sur une conception commune de l'individualité comme capacité à se diriger et à diriger les groupes auxquels on appartient, ainsi que comme capacité à déléguer cette dernière capacité dans le but de renforcer la capacité des groupes à se diriger. Elle est motivée, du côté du dirigeant, par le pouvoir, et du côté du dirigé, par l'attente d'un service en retour. Cette structure se réalise :

• dans le fait, pour un individu, de placer en un autre individu sa capacité directrice groupale, se soumettant dès lors, en tant que membre du groupe, à sa direction,
• dans le fait, pour l'individu en qui cette capacité directrice est déposée, de démultiplier sa puissance directrice de façon à pouvoir dire « nous » pour « je »,
• dans le fait, pour l'individu qui délègue ainsi sa directivité groupale, de bénéficier d'un retour au moment où le besoin s'en fait sentir.

L'ensemble constitue le mécanisme de la foi. Fragiliser l'un des rouages de ce mécanisme, c'est fragiliser la foi, c'est la mettre à l'épreuve. Le christianisme peut être considéré à cet égard comme une épreuve de la foi par fragilisation de tous ces rouages jusqu'à un point limite (un seul bénéficiaire à la délégation, durée indéterminée de la délégation, attente indéfiniment différée du retour et, surtout, crainte d'être manquant dans tous les moments de la fidélité envers le bénéficiaire). Le christianisme diffère également de la fidélité ancienne, en liant le retour qu'attend le fidèle à l'évènement de sa mort : « Je place ma foi en Toi, Tu me diriges, Tu me dois une mort heureuse. »

☞ La fidélité lie avant tout un individu à un autre individu : elle n'est donc pas constitutive d'une communauté, mais elle permet à une communauté de se consolider par son intermédiaire. Ainsi, la troupe guerrière est un groupement masculin fondé sur la rivalité guerrière ; mais la rivalité guerrière ne suffit pas à la consolider ; il lui faut un ciment liant personnellement les membres du groupe entre eux ; la fidélité de chaque guerrier envers le chef de la troupe est ce ciment, ce qui fait qu'une troupe guerrière ne tient que par son chef et que, sans lui, elle se désagrège (la rivalité conduisant immanquablement au conflit et à la rupture). Si une troupe guerrière ne subsiste que par la fidélité de chaque guerrier envers son chef, elle ne la sollicite pas outre mesure, car entre le chef et les guerriers doit subsister une forme de rivalité, soit une trace de rivalité ancienne (à l'époque où le chef n'était qu'un membre comme les autres de la troupe guerrière), soit une rivalité naissante (pour le temps où le chef devra être remplacé).

Cette mise en retrait relative de la fidélité par rapport à ce qui structure profondément la collectivité, la rivalité, est tout à fait caractéristique des groupements masculins « au premier degré » (de guerre, de chasse, de jeu, de métier). Les groupements politiques, qui sont « au second degré », c'est-à-dire qui rassemblent les chefs des groupements « au premier degré », se construisent au contraire sur la base de la primauté de la fidélité, dont bénéficie par ailleurs chacun de ses membres, et mettent au second plan la rivalité masculine, canalisée par le mécanisme formel du vote et de l'élection.

Les groupements politiques ont néanmoins fortement évolué avec la montée en puissance des cités notamment démocratiques.

LA FIDÉLITÉ POLITIQUE À ROME ET À ATHÈNES

À Rome,

À Rome, la fidélité a concerné les dieux et les hommes de pouvoir (rois, chefs des grandes familles, empereurs). De même qu'un dieu est d'autant plus puissant qu'il a plus de fidèles (et de meilleure qualité), de même un homme est d'autant plus influent qu'il a une clientèle plus large.

La clientèle est une relation juridique bien définie : le client doit un service au patron sur le plan militaire, politique et juridique, et le patron doit offrir à chacun de ses clients un lopin de terre pour pourvoir à sa subsistance (quoique ne lui permettant pas de vivre décemment).

La République, à l'exemple de la monarchie, a considéré la fidélité comme une chose sacrée (sa transgression est sanctionnée de la façon la plus dure qui soit : la privation de tout droit), tout en exacerbant sa dimension politique (les fidèles faisaient campagne pour leur patron). Sous l'Empire, la fidélité a principalement revêtu une dimension symbolique (cf. Mécène et sa clientèle de poètes), mais son assouplissement a permis à l'aristocratie de développer ses liens avec la plèbe, notamment avec les marchands dans le cadre d'alliances politico-économiques. C'est sans doute ce qui a permis in fine à l'aristocratie italienne médiévale de devenir capitaliste : ne touchant pas elle-même au commerce, mais accompagnant politiquement (et militairement) le développement commercial, elle a fini par investir dans des entreprises commerciales sans pouvoir exercer la profession de marchand, ce qui est au fondement de la posture capitaliste (investir mais ne pas exercer).

En Grèce,

La Grèce, elle aussi, a connu le clientélisme, mais les cités démocratiques, en étendant l'assemblée politique à l'ensemble des citoyens, ont été amenées à faire évoluer la fidélité typique du clientélisme. Entre fidélité clientéliste et fidélité démocratique, la différence significative est celle-ci :

• dans le clientélisme, des hommes dont le rang social est élevé et qui sont en rivalité entre eux, s'entourent de nombreux fidèles qui devront les suivre dans leurs campagnes électorales et militaires ou dans leurs luttes judiciaires, et qui, dans le premier et le dernier cas, exceptionnellement dans le second, devront s'affronter entre eux pour la primauté de leur patron, en échange de quoi il reçoivent heredium, service juridique et service religieux ;
• dans l'assemblée des cités démocratiques, les paroles énoncées en séance, rivales les unes des autres, reçoivent un certain nombre de suffrages ; celle qui l'emporte, emporte immédiatement l'obligation, pour l'ensemble de l'assemblée, de la suivre, mais elle est aussi simultanément elle-même dans l'obligation de rendre des comptes, lors d'une séance ultérieure de l'assemblée, selon les mêmes règles de votation.

La fidélité clientéliste lie des personnes ayant chacune leur propre intérêt à s'associer, quand bien même l'association est asymétrique : le patron étant celui qui commande et le client celui qui obéit. La fidélité démocratique lie moins des personnes que des actes de langage. De façon superficielle, on peut dire qu'au sein de l'assemblée, des orateurs en rivalité sont départagés par le vote, et que le vainqueur reçoit en récompense la fidélité de l'ensemble de l'assemblée au projet qu'il présentait, en échange de quoi il devra rendre des comptes de la réalisation de son projet et des bénéfices que la cité aura pu en tirer. Cette première façon de voir les choses a le mérite d'être encore compréhensible à la lumière du clientélisme, même si les éléments en jeu ici et là sont organisés de façon différente. Le fait pourtant que tout ne se passe, dans les cités démocratiques, qu'à l'assemblée, tend à indiquer que la fidélité en jeu est avant tout une affaire de parole. Cela est confirmé par le fait que c'est très rarement l'orateur qui dirige la mise en œuvre du projet, dont il a été le promoteur, et qui est appelé à rendre les comptes de l'entreprise dans une assemblée ultérieure.

En réalité, l'assemblée démocratique est un monde clos de jeux de langage :

• ce n'est pas une personne (l'orateur) qui persuade, mais sa parole ;
• la parole de l'orateur se cultive comme un art de faire, l'enseignement oratoire a explosé en Grèce avec la généralisation des assemblées, et d'autre part les logographes rédigent des discours-type pour en faire commerce : c'est la parole qui compte, et l'orateur ne vaut que pour sa capacité à bien prononcer la parole qui doit être dite, quitte à ne pas l'avoir inventée lui-même ;
• la rivalité oratoire concerne bien sûr la façon de s'exprimer, mais aussi le contenu : les sophismes sont des armes subtiles qui peuvent se retourner contre celui qui les emploie, quand l'adversaire parvient à les démonter ; les projets sur quoi portent les prises de paroles sont décrits de façon à résister aux critiques, l'orateur concentre l'attention du public sur l'argumentation en la faveur de celui qu'il défend et sur les louanges promises à la cité dans le cas où l'assemblée déciderait de le mettre en œuvre ;
• la victoire d'un discours sur ses rivaux est sanctionnée par un vote, acte de langage particulier qui exprime la fidélité du public aux discours prononcés ; le public y est en fait réduit à une capacité individuelle de juger entre des discours concurrents, capacité mise en action à l'occasion de la confrontation de discours et s'accomplissant dans le vote ;
• le discours qui l'a emporté en suffrages devient la feuille de route de la cité, et en premier lieu de ses magistrats ; l'action qui s'ensuit disparaît dans la réalité non verbale avant de réapparaître au moment de la remise des comptes ;
• la promesse relative à la réalisation du projet n'est pas une promesse de gain de pouvoir ou d'enrichissement par rapport aux cités concurrentes, mais une promesse de louanges de la part de « la Grèce entière » ; la réalisation de la promesse n'est pas laissée à l'appréciation de chacun, elle fait l'objet d'un débat en assemblée, où entrent en conflit éloges et blâmes, de sort qu'in fine le service est jugé rendu quand l'éloge a été préférée au blâme.

LA FIDÉLITÉ MISE À L'ÉPREUVE : INTERPRÉTATION INDO-EUROPÉENNE DE L'ESCLAVAGE

C'est la structure de la fidélité qui a permis aux peuples indo-européens de comprendre et de s'approprier l'une des pratiques commerciales les plus originales des civilisations sémitiques.

La guerre rituelle pratiquée en Mésopotamie entre principautés a la particularité de se conclure d'un côté par la reconnaissance de la souveraineté du vainqueur et le versement d'un tribut, de l'autre par la prise de l'armée ennemie et son intégration à la principauté victorieuse sous le statut de captifs placés au service du roi ou d'autres particuliers ; ce statut inclut le droit à être racheté par sa communauté d'origine, si celle-ci en fait la demande expresse par l'intermédiaire d'un « commerçant », terme qui semble désigner un agent de la principauté vaincue, doté d'équivalent monétaire par les familles des captifs, et chargé de payer leur libération ; ce droit à être racheté implique d'autres droits visant à préserver l'intégrité de la personne du captif (cf. pour plus de détails le code de Hammurabi, vers -1850). Cette très ancienne pratique semble avoir eu pour conséquence une certaine habitude, au moins dans les cercles royaux, de disposer d'esclaves, suite aux campagnes militaires lointaines, au retour desquelles une majorité de captifs n'avaient guère de chance d'être rachetés.

C'est sans doute sur cette base que s'est développée la piraterie phénicienne, les Phéniciens jouant d'abord le rôle de transporteurs maritimes pour les émissaires égyptiens ou mésopotamiens chargés de délivrer les captifs durant les conflits entre les deux grandes puissances, puis celui d'intermédiaire diplomatique se chargeant du rachat et du transit des captifs, puis celui de fournisseur de captifs enlevés dans les marges de la civilisation (îles et pourtours de la mer Égée) et dont le rachat est exclu.

Certains peuples indo-européens, Hittites et Perses, ont adopté ces pratiques, sans les interpréter outre mesure, parce qu'elles se trouvaient déjà là.

Les Grecs, victimes de la piraterie phénicienne, et coupés du modèle politique sémitique à cause du renouvellement brusque de leur population (« invasions éoliennes, ioniennes, doriennes »), ont de leur côté été obligés de fournir un effort d'interprétation. Cet effort se mesure à la distance qu'il y a entre la piraterie phénicienne et une pratique germanique singulière relevée par Tacite impliquant la fidélité, qui fut sûrement partagée par les nouvelles populations grecques, et à partir de laquelle celles-ci purent donner sens à la piraterie (et donc la pratiquer à leur tour).

Il existe chez les Germains de l'époque de Tacite une pratique consistant pour un homme à se dépourvoir volontairement de sa liberté au profit d'un autre homme, et pour celui-ci à rendre aussi vite que possible le captif à ses proches. Cette pratique, si elle ressemble structurellement à la captivité guerrière sémitique (privation de liberté puis rachat), n'a pas du tout le même sens.

La pratique germanique a pour source la rivalité ludique de la « maison des hommes ». Les jeux y font en général intervenir adresse et hasard ; certains jeux, comme les dés, sont censés relever du hasard pur ; le hasard, par définition, ne dépend que des dieux, et, dans le cas des dés, les lois statistiques manifestent l'impartialité des dieux (un grand nombre de lancers tend à égaliser les résultats possibles). On distingue ainsi les parties de bon augure, où chacun a autant perdu que gagné, ce qui prouve que le groupe est en faveur auprès des dieux, et les parties de mauvaise augure, où le balancier tarde au point que l'un des joueurs se trouve acculé à la mise de ses ultimes richesses personnelles ; lorsque c'est le cas, lorsqu'un joueur a tout perdu face à un autre joueur, il doit miser sa liberté de se diriger lui-même, car alors, s'il perd à nouveau, il n'est plus considéré comme une personne, ce qui évacue la malédiction divine sur l'ensemble du groupe des joueurs, cette évacuation laissant néanmoins une trace, une souillure qui touche le vainqueur, tenu de garder auprès de lui le vaincu, couple qui manifeste la démesure et la punition potentielles du groupe, le vainqueur ayant trop gagné et le vaincu trop perdu. La souillure est alors évacuée par le rachat du vaincu par sa famille ou ses amis auprès du vainqueur, rachat au montant qui aurait dû être honoré par le vaincu si sa richesse personnelle avait été plus grande et pour que le jeu puisse continuer « normalement », rachat qui réhabilite du même coup le vainqueur, qui de tyran latent, dirigeant des êtres dépersonnalisés (pour les Germains, on ne peut légitimement diriger que des hommes libres) devient simplement un homme favorisé par le sort.

Cette pratique s'inscrit dans le cadre structurel de la fidélité : elle la met à l'épreuve pour la restaurer in extremis. En effet la fidélité n'est plus fidélité, lorsque la délégation de la capacité à diriger est totale, lorsqu'elle s'étend à la capacité à se diriger soi-même, quand bien même elle serait volontaire ou conforme à l'honneur, car alors il y a dépersonnalisation, autant dire émasculation, et il n'y a plus de réciprocité possible (délégation contre service rendu), car seule une personne en tant que telle peut attendre quelque chose de son patron. Cette situation critique qui met en question la fidélité se résout finalement par l'intervention d'un tiers appartenant à l'entourage du vaincu.

☞ La compréhension de l'esclavage par les Indo-européens passe par le fil rouge de cette pratique de rachat par un tiers de celui qui a trop donné lors d'une joute collective.

L'Odyssée témoigne d'une évolution dans la gestion des problèmes que peut poser la fidélité : le rachat par un tiers n'est plus lié à une délégation totale de directivité, mais à un refus de délégation partielle. Dans un épisode bien connu, les prétendants menacent les clients de la maison d'Ulysse de les saisir pour les vendre, non pas ici à leurs proches, mais à des étrangers, car ne leur étant pas fidèles, ils ne peuvent leur apporter mieux que de l'argent.

Ce qui reste une menace chez Homère devient bien réel avec la montée en puissance des cités. Les cités tendent en effet à se constituer en États indépendants les uns des autres, et la fidélité devient le ferment de l'union civique (autour de divinités souveraines). Les territoires qui n'appartiennent pas en propre à la cité ou qui n'appartiennent pas à des cités alliées sont considérés comme des territoires ennemis. La confrontation entre cités ennemies, alimentée par le besoin de disposer d'un espace vital suffisant, se traduit par des razzias, y compris humaines.

Cette pratique pose un double problème : comment intégrer les citoyens vaincus restés fidèles à leur cité et comment gérer la souillure inhérente à la destruction d'une société toute entière ? La solution consiste ici à dépersonnaliser les vaincus, en les déportant et en les séparant les uns des autres, puis à les vendre, non pas à leurs proches (captifs eux aussi), mais aux citoyens et aux établissements publics (comme les mines) de la cité victorieuse, qui ont le devoir de les racheter. On mesure la distance qu'il y a avec les pratiques sémitiques : en Grèce, ce sont les vainqueurs qui s'achètent les vaincus, alors qu'en Mésopotamie (comme chez les Germains), ce sont les vaincus qui s'achètent aux vainqueurs. Qu'il s'agisse des Germains ou des Grecs, l'achat libère et le vainqueur et le vaincu : l'esclave grec possède un statut qui le soustrait à sa dépersonnalisation, il est membre à part entière de la cité, même s'il y occupe la place la moins honorable. Il peut désormais jouir notamment d'un pécule, esquisse de reconquête personnelle, puis surtout être libéré et accéder à un statut d'hôte, voire in fine devenir citoyen. Malgré sa dépersonnalisation, l'esclave conserve une valeur, liée à sa capacité à intégrer une nouvelle société. C'est cette valeur conservée qui va déterminer le prix à payer lors de son rachat.

Le cas des femmes est à signaler. Exclues des relations de fidélité qui sont au fondement de la vie politique citoyenne, on ne les suppose fidèles à leur cité que lorsque celle-ci a été vaincue et qu'il s'agit de les vendre.

☞ La consolidation des États grecs centrés sur une cité a eu pour conséquence la dépendance de l'économie domestique à l'égard des esclaves, d'où la création de marchés dédiés, la pratique d'un commerce d'esclaves à longue portée. Les Grecs rejoignaient ainsi les Phéniciens, mais par un tout autre chemin.

LA FIDÉLITÉ ET L'ÉCONOMIE MARCHANDE

L'activité commerciale grecque est à l'origine de l'économie au sens moderne du terme. Elle s'est établie, dans le monde indo-européen, sur fond d'esclavage, interprété comme processus de revalorisation de celui qui a perdu toute valeur dans la ruine de sa cité. Son lieu propre, là où elle trouve sa marchandise, est un non-lieu, celui de la démesure du vainqueur et de la dépersonnalisation du vaincu, non-lieu temporaire, hautement risqué sur le plan religieux. Mais c'est de ce non-lieu que peut se créer de la valeur économique, et c'est cela qui anime le cœur du champ économique, au prix d'un contact assumé avec la souillure et d'une défaillance du langage pour le nommer. Le commerce n'avait auparavant aucun lieu propre. Il était toujours associé à des pratiques sociales plus larges (alliances notamment).

☞ En faisant de la création de valeur son principe directeur, le commerce pouvait amorcer la constitution d'un champ économique autonome.

L'expansion du champ économique sur cette base n'a pu se réaliser qu'à partir du commerce lointain des biens de luxe, des valeurs étrangères, ces biens seuls pouvant soutenir la comparaison avec des hommes. Il s'est ensuite étendu aux biens qui permettent au marchand de réaliser une forte plus-value du fait de la séparation des territoires de production et des territoires de consommation. Dans ce passage d'un territoire à un autre, il y a une perte du sens social originel de l'objet, charge aux acheteurs de lui redonner ensuite un sens, c'est-à-dire une valeur.

Les opérations financières, modifiant le principe de création de valeur propre au commerce lointain, ont forgé celui de génération de valeur, où la valeur ne se crée pas à partir de rien, mais multiplie une valeur préexistante (« l'argent fait des petits »).

Dépositaire de ces deux principes, le champ économique se trouvait doté d'un cœur stable et pouvait songer à son expansion.

La notion de créance, économique à l'époque moderne, sociale dans l'Antiquité et magique chez les Indo-européens de l'époque pré-historique, dérive de celle de fidélité. À l'origine, elle est donc liée à un échange en deux temps entre un homme et un dieu. Le premier temps est celui du placement du *kred-, unité individuelle de force que fournit un homme à un dieu de façon à augmenter ses chances de vaincre dans ses combats célestes. Le second temps est celui de l'assistance du dieu à l'homme qui a placé en lui son *kred-, tout comme dans la fidélité est attendue du chef un retour. Le créancier apparaît ainsi à l'origine comme le fidèle d'un dieu. Mais lorsque le champ économique s'empare de la notion de créance, l'accent est mis sur la dette qu'elle implique, sur l'obligation qui résulte du crédit, obligation juridique placée dans l'ombre du châtiment. L'économie marque en cela sa différence avec la religion, puisqu'il est inconcevable qu'un dieu soit l'obligé d'un homme.