Les Lemniennes

Des femmes qui tuent des hommes # 1

Sur le mythe des Lemniennes, voir :

Georges Dumézil, Le crime des Lemniennes, Paris, 1924.

Walter Burkert, Sauvages origines, Paris, Les belles lettres, 1998.

Marcel Detienne, Les jardins d'Adonis, Paris, Folio Gallimard, 2007.

Au cours de leur quête de la Toison d'or, les Argonautes trouvent l'île de Lemnos gouvernée par la reine Hypsipyle et peuplée uniquement de femmes.

Celles-ci en effet, affligées d'une odeur repoussante par la déesse Aphrodite, parce qu'elles négligeaient son culte, et abandonnées par leurs maris, leur préférant des esclaves thraces, ont en une nuit égorgé tous les mâles de l'île (ainsi que leurs concubines). Seul le roi de l'île, Thoas, a été épargné, sauvé par sa fille Hypsipyle, qui l'a caché dans un coffre qu'elle a mis à la mer (*).

Les Argonautes découvrent en arrivant des femmes en armes, animées d'une fièvre belliqueuse. Apollonios de Rhodes, dans ses Argonautiques (IIIè siècle avant J.-C.), les compare aux Thyades dévoreuses de chair crue. Ces femmes guerrières et sauvages sont pour lui parfaitement inhumaines et monstrueuses. Elles sont également présentées comme masculines et ne sont plus tout à fait des femmes (**). Bref, elles sont à l'opposé de ce qu'elles ont été : des épouses de citoyens grecs (***).

 Hypsipyle et les Lemniennes accueillent les Argonautes, par Piero di Cosimo, 1499.

Toute la fin du mythe va s'attacher à leur faire réintégrer leur ancien statut, d'être humain civilisé, de femme et d'épouse. À l'occasion d'une fête religieuse en l'honneur d'Aphrodite, lors d'une orgie sexuelle, couronnant, comme souvent chez les Grecs, une série de concours et de jeux, certains des héros s'unissent avec les Lemniennes (****). Ces unions toutes fécondes donneront naissance au peuple des Minyens.

 Les adieux de Jason à Hypsipyle, par le Maître de la Chronique scandaleuse, entre 1490 et 1510.

(*) Dans l'Enquête d'Hérodote, Thoas ne réchappe pas du massacre.

(**) Dans une société où, après la période d'indifférenciation sexuelle qu'est l'enfance, le mariage suivi de l'enfantement marque l'accomplissement de la nature profonde des femmes, et la guerre celle des hommes, le rejet du culte d'Aphrodite (c'est-à-dire le rejet de la relation amoureuse qui ouvre sur l'enfantement) par les Lemniennes les exclut donc de la condition féminine et les rejette du côté des hommes, d'où leur furie guerrière.

(***) Walter Burkert, étudiant le rituel religieux issu de ou correspondant à ce mythe, insiste bien sur leur dimension carnavalesque : dans le mythe comme dans le rituel, on assiste à un renversement des structures sociales traditionnelles. Au cours de la fête de purification et d'expiation célébrée tous les ans (il existe des désaccords sur ce point) en raison du crime originel des Lemniennes, les sexes sont séparés et les femmes, habituellement cantonnées dans l'oikos, occupent l'espace public ou les sanctuaires, agissent ensemble, tandis que les hommes isolés restent enfermés chez eux, qu'ils deviennent invisibles.

(****) Il s'agit d'un rituel de mariage collectif, qui rend aux Lemniennes leur statut d'épouse.

En quoi ce mythe dit-il quelque chose des craintes (*) que les hommes nourrissent à l'égard des femmes ?

(*) Walter Burkert parle du mythe, ainsi que du rite qui en découle, comme de l'expression d'une peur profonde, ici celle que fait naître l'existence de tensions et de conflits entre les sexes, et que l'accomplissement d'actes rituels va permettre d'exorciser.

D'une part, ce mythe se fait l'écho de la crainte que ce qui a été construit par la société et la culture pour être inoffensif, ne devienne dangereux ; que l'être qui nous est le plus intime et le plus familier, dans lequel on a placé notre confiance, avec lequel on vit dans le lieu de paix par excellence qu'est le foyer, ne soit en fait un inconnu, un étranger et un ennemi cruel. Un film d'horreur comme Le Village des damnés de John Carpenter (1995), exploite cette même crainte, cette fois projetée sur des enfants.

Le lien entre un mythe grec et un film d'horreur contemporain peut paraître douteux, mais il ne faut pas atténuer, comme il est souvent fait, ce que ces mythes ont d'effroyable et oublier qu'ils sont destinés, comme la tragédie selon Aristote, à inspirer la terreur.

D'autre part, il s'exprime également là une crainte liée à la valeur du masculin, à son prix réel.

Le paradoxe d'une société uniquement composée de femmes comme l'est celle de Lemnos (comment perpétuer l'espèce, comment subsister en tant que société) est facilement levé : l'arrivée de quelques hommes (les Argonautes sont au nombre de cinquante ; encore ne participent-ils pas tous à l'orgie sexuelle ; en face, nous avons une cité-état qui compte quelques milliers de femmes) suffit à occasionner les naissances qui permettront le repeuplement de l'île et répareront la perte de population due aux meurtres.

La grande peur masculine qui se dit dans ce mythe, c'est celle de la faible importance de l'individu mâle sur le plan de l'espèce, son infériorité biologique par rapport à l'individu femelle. Dans la plupart des espèces de mammifères, un seul mâle suffit à féconder toutes les femelles : l'existence des autres mâles est inutile ; ils peuvent disparaître sans que cela ne menace la survie de l'espèce.

De même dans une activité humaine comme la chasse, les proies choisies sont toujours des mâles, certes plus « nobles », car plus puissants et plus combatifs, mais également de moindre importance pour la perpétuation de l'espèce.

L'élevage, quant à lui, procède à l'élimination quasi systématique des mâles : dès la naissance pour les poussins, après quelques mois (un an) pour les jeunes veaux et les agneaux qui nous régalent à Pâques (*). Excepté les coqs, taureaux et béliers qui sont réservés à la reproduction (et qui ne vivent d'ailleurs que le temps de leur fertilité, souvent court), l'élevage tel qu'il est pratiqué est l'élevage d'animaux femelles. Les chapons, les moutons et les bœufs, mâles châtrés, donc non-mâles, engraissés pour leur chair, n'infirment pas ce constat.

(*) Cette coutume de servir ce type d'animaux à Pâques tient au fait qu'ils arrivent à cette période à l'âge du sevrage, donc à l'âge adulte, et de ce fait ne sont pas conservés.

Si l'androcide ne met pas en danger l'espèce, l'inverse est vrai pour le féminicide. Une société humaine comme la nôtre, qui autorise et encourage le féminicide, en si complète contradiction avec les intérêts de la nature, ne marche-t-elle pas sur la tête ?

Je ferai, pour conclure, l'hypothèse que la société existe justement pour aller contre la logique de la nature, que notre société patriarcale, fondée sur la domination masculine, existe justement pour donner aux individus mâles une place qu'ils n'auraient point dans un monde non culturel, pour permettre que la vie de chaque homme ait une valeur (et non pas celle du seul mâle dominant), qu'elle soit conservée, et permettre enfin que chaque individu mâle puisse avoir une vie sexuelle et se reproduire. L'on peut voir ici que le mariage, l'union d'un homme avec une ou plusieurs femmes, est essentiel dans ce projet, devant apporter à chaque homme le moyen de se reproduire, à égalité avec les femmes.

Une question demeure sans réponse, à savoir pourquoi un projet social visant à compenser l'inégalité homme-femme sur le plan de l'espèce, aboutit à une nouvelle inégalité et à une inégalité si abyssale ? Comment a-t-on pu passer de la faible importance de l'homme sur le plan de l'espèce à la faible importance de la femme sur le plan social ? Enfin comment l'exclusion pour ce qui est de la procréation de la majorité des individus mâles s'est renversée en une destruction massive des individus femelles dans le féminicide ?

Des femmes qui tuent des hommes

J'ai découvert il y a deux ans peut-être la notion de féminicide, encore largement ignorée du grand public et des médias.

Le terme figure pourtant depuis 2014 dans le Petit Robert. J'en cite ici la définition : « Meurtre d’une femme, d’une fille, en raison de son sexe ».

Ainsi le meurtre d'enfants de sexe féminin dans certains pays d'Asie, la sélection prénatale pratiquée en Inde par exemple, mais aussi en Europe orientale (Albanie, Arménie...), les tueries de masse dont la plus tristement célèbre se poursuit en ce moment même à Ciudad Juárez, au Mexique, les meurtres politiques et terroristes qui ont eu lieu à L'École Polytechnique de Montréal en 1989 et dans une sororité du campus de Santa Barbara en 2014, les « crimes d’honneur », l'assassinat de femmes par leur conjoint ou par des inconnus… sont des féminicides (également appelés gynécides ou gynocides).

Comme le rappelle la campagne Reconnaissons le féminicide : « La violence machiste est la première cause de mortalité des femmes de 16 à 44 ans dans le monde ». Par ailleurs, le féminicide conduit à un déficit plus ou moins important selon les pays de la population féminine et à un déséquilibre du ratio des sexes.

Les législations de pays comme la Bolivie, l'Espagne, l'Italie... reconnaissent déjà le féminicide. En France, les militantes d'Osez le féminisme, entre autres, plaident pour qu'il soit introduit dans la loi française et qu'il constitue une circonstance aggravante.

Les hommes tuent donc massivement les femmes, mais l'inverse existe-t-il, a-t-il existé, même dans une bien moindre mesure ?

Une telle question peut paraître paradoxale : la violence qui s'exerce d'un dominant sur un dominé, et dont l'exercice est en très grande partie accaparé par les hommes, la dépréciation universelle des femmes, dont la vie a moins de valeur que celle des hommes, voire est un fardeau, la culture machiste dans laquelle la femme est dépositaire de l'honneur de l'homme, qui en lave la souillure dans le sang, autant de facteurs qui rendent raison du féminicide. L'androcide, c'est-à-dire le meurtre d'un homme parce qu'il est homme, l'androcide commis par une femme, n'a aucune raison d'être : quel profit à tuer un homme dont la vie a socialement tant de prix ? Comment tuer un homme, quand la violence ne fait partie ni de la culture ni de l'éducation féminines ? Quelle avantage à le faire, puisqu'un tel meurtre ne comporterait aucune dimension réparatrice ou purificatrice, comme c'est le cas dans les « crimes d'honneur », et ne serait pas socialement admis et valorisé.

Par ailleurs, il ne me semble pas avoir connaissance de faits-divers ou d'événements qui manifesteraient l'existence de ce type de crime (*). Osez le féminisme est plus affirmatif : « Les faits montrent qu’il n’existe aucun cas de meurtre androcide. »

Le Wikipédia anglais, lui, mentionne l'existence d'androcides, mais perpétrés par des hommes sur des hommes. Ainsi le massacre de Srebrenica, où environ 8000 Bosniaques trouvèrent la mort, le 12 juillet 1995, est un androcide. Dans ce cas, l'androcide vise des hommes en âge de porter les armes et a pour but d'en réduire le nombre.

(*) Le SCUM Manifesto de Valerie Solanas appelle bien à « supprimer le sexe masculin », mais on ne peut pas dire qu'il ait été suivi.

Pourtant l'androcide, le meurtre d'hommes par des femmes, existe... du moins dans le fantasme des hommes.

Dominique Godineau en rapporte un exemple (article ici) : nous sommes à l'automne 1793, la France connaît depuis plusieurs années de vastes bouleversements sociaux. La plus grande part des hiérarchies et des structures sociales et politiques existantes ont été détruites ou remaniées. Les femmes révolutionnaires qui militent pour la reconnaissance de leur place dans la République, ont acquis le droit (et l'obligation) de porter la cocarde tricolore, symbole réservé au citoyen. Elles réclament d'une façon de plus en plus pressante le droit de porter les armes au sein de bataillons féminins de la garde nationale (autre marque de la citoyenneté, car seuls les citoyens actifs ont le droit d'y entrer). Cet acquis et ces revendications provoquent les rumeurs les plus folles : l'armement éventuel des femmes inquiète les hommes. Le 8 brumaire de l'an II (29 octobre 1793), le député Fabre D'Églantine, au cours d'un discours à la Convention qui entraînera un durcissement de la loi à l'égard des femmes et stoppera le mouvement vers l'égalité politique, se fait l'écho des propos de clients d'un cabaret. Il choisit donc de rapporter les paroles de deux alcooliques, sentant qu'elles porteront dans son auditoire et y rencontreront des préoccupations et des angoisses similaires. Ces clients s’inquiétaient de ce que, une fois armées, les femmes pussent assassiner les hommes « au moment où ils n’y penseraient pas », et laisser ensuite régner « une Catherine de Médicis qui enchaînerait les hommes ».

Dans le fantasme masculin qui s'exprime ici, on relève plusieurs choses intéressantes :

- Le massacre des hommes précède l'instauration d'un pouvoir féminin et l'inversion du rapport de domination homme-femme.

- Ce pouvoir au féminin est à la fois tyrannique (retour à la monarchie, esclavage des hommes) et monstrueux : il est aux mains d' « une Catherine de Médicis », cette grande figure si décriée de l'histoire de France, souvent présentée comme celle qui domine ses fils, qui règne à leur place, et comme la responsable de la Saint Barthélémy. Cruelle et dominatrice, elle est une femme contre-nature, qui a abandonné la douceur et la soumission qu'on attend de son sexe.

- La femme armée, bouleversant les codes sexuels, conserve cependant certains caractères qui sont traditionnellement attribués au sexe féminin, la sournoiserie et l'imprévisibilité (« au moment où ils n'y penseraient pas »).

Il est également intéressant de lire dans les craintes de ces hommes, une espèce d'aveu de ce qu'est la domination masculine et de ce sur quoi elle repose : ce qui la fonde, c'est, non la faiblesse des femmes appelant la protection des hommes, c'est la violence (un massacre), qu'ils redoutent de subir à leur tour. Ils projettent dans l'avenir la répétition d'une violence originaire qu'ils ont fait subir aux femmes pour pouvoir les dominer.

Ces femmes androcides qui peuplent les fantasmes des révolutionnaires français, je les retrouve bien des siècles auparavant, dans l'imaginaire des mythes grecs : cf. articles suivants sur les Lemniennes et les Danaïdes.

D'homme à homme : l'épopée de Gilgamesh

Dite puis écrite par des hommes et pour des hommes, récit masculin par excellence, l'épopée de Gilgamesh est finalisée dans ses grandes lignes vers -1200.

Cette œuvre n'est pas à proprement parler fondatrice de la culture masculine, mais elle est le reflet de sa progression au sein d'une société mésopotamienne qui s'est donné le projet de permettre aux hommes d'être des hommes sans recourir aux femmes, de se dire hommes sans avoir été au préalable déclarés hommes par les femmes.

Qu'il n'y ait pas eu, de tout temps, une culture masculine bien établie, qu'une telle culture se soit construite dans la douleur et très récemment (au mieux depuis une demi-dizaine de milliers d'années), c'est ce que prouve le virilisme frileux de l'épopée de Gilgamesh, incapable de dire la relation d'homme à homme sans dire la relation de l'homme à la femme et sans évoquer la passivité de l'homme et la liberté de la femme dans cette relation.

Tâchons de déconstruire pas à pas cette ode à la virilité, afin d'en découvrir les failles.

L'épopée de Gilgamesh, c'est essentiellement l'histoire d'une amitié masculine (celle de Gilgamesh et d'Enkidu). Le contenu de l'amitié masculine, telle qu'elle apparaît dans l'épopée de Gilgamesh, c'est l'aventure au coude à coude. Et le récit qui en est fait, c'est un homme qui le raconte à un autre homme. Voilà ce qui ressort d'une première lecture de l'œuvre.

Si l'existence et la nature de l'amitié masculine paraissent évidentes aujourd'hui, il semble que ce ne soit pas le cas dans l'épopée de Gilgamesh. L'amitié, type nouveau de relation entre hommes, y est présentée comme la solution à un problème, et comme une solution qui ne s'impose pas de soi, qui réclame un complément.

Le problème auquel répond l'amitié, c'est celui de l'indifférence de la virilité à la vertu et au vice. Gilgamesh, au début de l'épopée, avant qu'il ne rencontre Enkidu, est présenté comme l'incarnation de la virilité, mais aussi comme l'archétype du tyran, « qui ne laisse pas un fils à son père », « qui ne laisse pas une fille à sa mère ». Sans amitié masculine, pas de vertu dans la virilité. Si l'amitié répond au problème de l'absence de lien essentiel (d'inhérence disent les philosophes) entre la virilité et la vertu, elle n'est pas facile à gagner et elle peut aisément se perdre. Perdue, un complément lui est nécessaire pour que ses effets positifs sur la virilité lui survivent. Lorsque meurt Enkidu, Gilgamesh en devient fou, figure du « mauvais » sauvage, symétrique du tyran qu'il avait été avant de connaître Enkidu. La quête solitaire de Gilgamesh, obsédé par la mort, se clôt sur un retour progressif à la normale, moyennant le gain d'un conseiller (UrShanabi le nocher) : c'est en substituant à l'ami perdu l'entourage vertueux de sages conseillers que l'homme viril peut prolonger les effets bénéfiques de l'amitié. Il n'y a pas d'effet durable de l'amitié sans substitution à l'ami perdu d'un bon entourage, mais à rebours un homme n'est pas capable de se choisir un bon entourage s'il n'a pas connu préalablement d'amitié virile.

L'amitié semble avoir été une chose suffisamment nouvelle en Mésopotamie pour que l'épopée se fasse l'écho de la question de sa genèse. Non seulement l'amitié masculine impose ses conditions pour être ce qu'elle a à être (la vertu de la virilité), mais elle a besoin de certaines conditions pour naître.

Ce qu'exige l'amitié masculine, c'est l'inégalité entre les amis. Elle est asymétrique, l'amant (c'est-à-dire l'ami en situation de supériorité) n'a pas le même statut que l'aimé (c'est-à-dire l'ami en situation d'infériorité). Deux hommes, égaux en virilité et de surcroît égaux par le statut, ce n'est pas l'amitié, c'est la guerre. Enkidu, dès qu'il apprend l'existence de Gilgamesh, songe à se battre avec lui, à se battre jusqu'à la mort ou la fuite de l'un des deux ; lorsqu'ils se rencontrent effectivement, Enkidu et Gilgamesh s'affrontent ; ce n'est que lorsqu'est révélée la différence de statut entre Enkidu et Gilgamesh qu'Enkidu s'effondre et que leur amitié peut naître. Enkidu est un orphelin : il n'a ni famille ni cité. Cette tare n'est pas choisie au hasard. À cause d'elle, la virilité d'Enkidu s'exerce gratuitement, elle ne sert à défendre ni l'intérêt de sa famille ni ses intérêts dans sa cité, elle est libre, elle ne suit que la raison, elle est juste. Mais sans attache, exclu de tout et éloigné de tous, Enkidu ne trouve pas à exercer sa vertu virile, elle reste lettre morte. C'est en se mettant au service d'un homme attaché à une famille et à une cité, en redoublant sa virilité et en lui imprimant le sceau de la vertu, qu'il peut véritablement agir : tel est Gilgamesh, roi d'Uruk, avide du gain de force que peut lui offrir Enkidu, et prêt pour cela à suivre ses justes avis. L'amitié entre Gilgamesh et Enkidu prend ainsi la forme d'une fraternité adoptive où l'amant trouve en l'aimé le double qui n'existe que pour le servir et le conseiller.

Or Enkidu est le double de Gilgamesh à un autre titre : il est son substitut tout désigné à l'approche de la mort. Les Mésopotamiens pratiquaient en effet la substitution du roi par un individu sans attache (sauf exceptions), lorsque les astrologues et les autres clairvoyants du palais pronostiquaient sa mort prochaine : alors que le roi restait cloîtré dans ses appartements privés, le substitut le remplaçait pour les actes publics qu'il devait accomplir avant l'échéance fatale. Le moment venu, le substitut était sacrifié et offert à Ereshkigal (la reine des Enfers) à la place du roi, suite à quoi tout rentrait dans l'ordre. Les aventures de Gilgamesh et Enkidu les amènent à multiplier les fautes envers les dieux, et c'est à la suite d'une ultime faute de Gilgamesh qu'Enkidu trouve finalement la mort. Il n'est pas facile d'être l'aimé très viril d'un amant très viril.

Pour que l'amitié masculine soit ce qu'elle a à être (et qu'elle le soit en imposant des conditions difficiles à assumer), il lui faut encore naître. Et c'est là que les femmes entrent en scène. Enkidu ne peut devenir l'aimé de Gilgamesh que s'il devient son frère adoptif. Or cette trajectoire qui mène Enkidu à Gilgamesh est l'œuvre des femmes.

Aruru est la première d'entre elles, elle qui fit les êtres humains sur le plan imaginé par le rusé Enki. Pour que Enkidu naisse de rien, qu'il dispose dès l'origine de la liberté que suppose la justice et la vertu en général, il faut qu'il soit créé comme le fut le premier homme, tâche qui revient à la déesse Aruru.

Enkidu ne naît pas mais est créé. Il est séparé des êtres humains, figure du bon sauvage, ultra viril mais libre et juste, se nourrissant d'herbes et s'abreuvant d'eau fraîche aux côtés de ses compagnes les gazelles. Entre Enkidu et Gilgamesh, la distance est énorme : c'est celle qui sépare la sauvagerie et la civilisation, le désert et la ville. Or le passage de l'une à l'autre est périlleux : la frontière est par nature belliqueuse. Enkidu, en la franchissant, pourrait y perdre sa liberté et sa vertu, il pourrait, en déclenchant une guerre, ou plutôt une battue, se faire prendre et être réduit en esclavage. Aucun homme en tant qu'homme ne peut mener Enkidu à Gilgamesh. C'est à une femme, à la prostituée Samhat, que revient cette mission délicate.

Les premiers contacts entre Enkidu et les hommes sont difficiles : ceux qui vivent aux frontières sont des paysans et des pasteurs dont l'activité complémentaire est la chasse au petit gibier par la pose de pièges. En découvrant et détruisant les pièges qui menacent ses compagnes, Enkidu désespère les villageois. Et dans un cas comme celui-là, ces derniers doivent faire appel au roi. Gilgamesh décide opportunément de ne pas partir en guerre contre Enkidu, mais de l'attirer jusqu'à lui. Attirer le sauvage dans l'aire civilisée, le faire progresser jusqu'à la ville en le familiarisant avec ses us, c'est le rôle de la prostituée Samhat.

Samhat sort de la ville, passe la frontière, va à la rencontre d'Enkidu, sexe nu. La séduction est immédiate, Enkidu épuise sa force virile dans l'acte sexuel, mais le voilà transformé : les gazelles ne le reconnaissent plus, elle fuient et lui ne peut les rattraper, jambes coupées par l'ébat. Ne s'expliquant pas ce qui lui arrive, il se tourne vers Samhat... et comprend ses paroles : l'union avec cette femme l'a civilisé, la langue mésopotamienne s'est emparée de lui. L'œuvre de Samhat ne s'arrête pas là. Maîtrisant l'art de l'ébat sexuel, elle maîtrise encore l'art de la parole persuasive, qui est moins une parole publique qu'une parole dite dans l'intimité de la relation amoureuse, quelque passagère qu'elle soit. Samhat persuade Enkidu de franchir la frontière, de rejoindre Uruk et de s'y présenter à Gilgamesh. Enkidu est encore à demi-sauvage et en entendant parler de Gilgamesh, sa virilité se réveille, il veut l'affronter. Le travail de Samhat n'est donc pas fini, et si elle ne peut par elle-même éteindre durablement la fougue d'Enkidu, elle peut du moins l'affaiblir suffisamment pour qu'au moment décisif le combat entre les deux hommes forts tourne court. Pour cela, Enkidu doit passer quelques temps parmi les villageois qu'il a tant effrayés, changer de régime alimentaire, passer de l'eau à la bière et de l'herbe au pain, participer à la vie du village en hôte qui, par sa force, protège les plus faibles. En défendant les troupeaux contre les bêtes sauvages, Enkidu trouve à employer sa force avec justice, justice pour les animaux domestiqués, justice pour les villageois trop faibles pour les défendre avec succès. Enkidu accède doucement à une petite royauté anonyme, fondée seulement sur le mérite. Telle est encore l'œuvre de Samhat. C'est à ce moment qu'elle juge opportun de le conduire à Uruk.

L'épopée fait de Samhat l'archétype de la prostituée libérale. Ce n'est pas Samhat l'artificieuse qui civilise Enkidu, c'est l'art de la prostitution en général qui civilise l'innocence sauvage en général. La prostitution est l'exact complément structural de la guerre : si cette dernière est le vecteur violent de l'unité culturelle des civilisés entre eux, la première est le vecteur pacifiant du rayonnement de la civilisation sur ce qui l'entoure « au passé », sur le primitif, sur le bon sauvage dont a émergé le civilisé. La prostitution fait le lien entre passé et présent, tire le passé vers le présent. C'est au moment de mourir qu'Enkidu se souvient de Samhat : sans elle, il gambaderait encore parmi les gazelles. À ce point du récit « l'auteur » de l'épopée brosse le tableau contrasté de la prostitution libérale en Mésopotamie. En maudissant Samhat, c'est la prostituée des remparts qu'il décrit, puis, suite à l'intervention de Shamash (le dieu du soleil), qui lui rappelle que sans elle, jamais il ne serait passé à la postérité, en bénissant Samhat, c'est la courtisane de luxe qu'il décrit cette fois, et ses traits ne sont pas sans rappeler ceux d'Ishtar.

Après avoir mené Enkidu à Uruk, Samhat passe le relais à Ninsuna, la mère de Gilgamesh. Celle-ci n'est d'ailleurs pas restée inactive, car elle a interprété les rêves de son fils, où celui-ci se trouvait mis en difficulté dans un combat mortel contre un adversaire inconnu : Ninsuna lui annonçait la venue d'un être exceptionnel qui se mettrait à son service. Lorsqu'Enkidu apparaît en ville, Gilgamesh est sur le point de commettre un acte injuste en revendiquant son droit de cuissage sur une jeune mariée ; Enkidu s'interpose et le combat s'engage. Gilgamesh est décontenancé : il reconnaît l'adversaire qui hantait ses rêves, et se tourne vers celle qui les interprétait. Ninsuna énonce alors la formule constitutionnelle de l'amitié masculine : Gilgamesh ne peut pas se battre avec Enkidu, parce qu'Enkidu n'est pas son égal, que sans père et sans mère, dépourvu de famille et de patrie, il n'a personne à défendre, il ne doit à personne de se battre. Enkidu, devant la révélation de son statut d'orphelin, s'effondre en larmes, le combat est terminé. C'est alors que Ninsuna propose d'adopter Enkidu : frère adoptif de Gilgamesh, il pourra mettre sa force juste au service du roi, et tous deux connaîtront un sentiment nouveau, bâti sur des prouesses : l'amitié masculine.

 Une belle amitié est née : l'aventure peut commencer (image extraite de la série Spartacus)

Trois femmes, une déesse de premier plan créatrice de l'humanité, une humaine représentant les corporations des prostituées libérales, une déesse secondaire mère du roi, concourent ainsi à rendre possible la naissance de l'amitié masculine. Il fallait qu'Enkidu disposât d'une pureté vertueuse libre de toute attache intéressée, il fallait encore qu'Enkidu accédât pas à pas à Uruk sans y perdre sa vertu, il fallait enfin qu'un lien original, la fraternité adoptive, attachât Enkidu à Gilgamesh et apportât à ce dernier une force redoublée guidée par la vertu. Qu'en conclure, si ce n'est que dans l'épopée, les femmes sont encore reconnues comme la source et le véhicule de la vertu ?

Une fois rassemblées les conditions nécessaires et suffisantes à la naissance de l'amitié masculine, celle-ci pourrait rompre avec son origine et se déployer dans une ambiance exclusivement virile. Rien n'empêchait l'épopée de prendre ce tour, et pourtant c'est tout le contraire qui se passe. Au faîte de leur gloire commune, après avoir traversé de nombreuses épreuves et œuvré pour la grandeur de la civilisation mésopotamienne, Gilgamesh et Enkidu font la rencontre d'Ishtar, ce qui marque le début de la fin de leur amitié. Enkidu en meurt, et le récit enchaîne sur la quête de Gilgamesh, « l'homme qui ne voulait pas mourir » (et qui mourra tout de même). Qu'Enkidu finisse par mourir, cela fait partie de l'histoire de l'amitié masculine, que Gilgamesh s'en désespère jusqu'à la folie, cela permet de manifester la force du lien qui unit les deux héros, mais que cette mort soit liée à la rencontre d'Ishtar, cela ne s'explique que par la nécessité d'évoquer le rapport d'exclusion réciproque entre l'amitié masculine et l'amour féminin. Ce qui est éprouvé, c'est la solidité de l'amitié masculine face à cet amour qui se présente comme son rival, son opposé structurel et son plus terrible ennemi. Car l'amitié masculine s'ente sur l'amour entre homme et femme, le parasite et cherche à en absorber la force. Mais si l'amitié masculine est amitié d'un amant pour un aimé, l'amour est amour d'une amante pour ce même amant réduit à être aimé. L'amour surmonte l'amitié et c'est bien ce qu'avoue tristement l'épopée, que l'amitié masculine n'est pas (encore) capable d'affronter directement l'amour (féminin par l'origine, mixte par ceux qu'il lie), que son essor au détriment de l'amour ne fait que différer l'éclosion de ce dernier, et que cette éclosion est la dernière aventure de l'amitié masculine avant qu'elle ne se métamorphose en compagnonnage de bon conseil.

De retour à Uruk après sa dernière aventure avec Enkidu, Gilgamesh se pare de ses vêtements royaux et Ishtar pose les yeux sur lui. Le récit se divise en trois parties : le dialogue entre Gilgamesh et Ishtar, le combat de Gilgamesh et Enkidu contre le taureau envoyé par Ishtar, l'offense d'Enkidu à l'égard d'Ishtar et sa mort (différée mais rapportée a posteriori à cette dernière preuve d'hubris, de démesure, à l'insulte directe à une déesse de premier ordre).

Le dialogue entre Gilgamesh et Ishtar expose la structure de la relation amoureuse en Mésopotamie (voir ici), mais il l'expose en la déformant, trahissant ainsi la mainmise masculine littéraire sur le mythe d'Ishtar. La structure exposée est relativement simple : la femme, en devenant l'amante (active) de l'aimé (passif), lui offre de bénir ses biens, son domaine, ses alliances, et l'homme, en qualité d'aimé de son amante, se doit, en retour, de lui rendre hommage, de la satisfaire. Cette structure est déformée par l'auteur de l'épopée, d'abord quand il fait dire à Gilgamesh que les offrandes à sa dame (bijoux, vêtements de luxe, mets fins, etc.) solliciteront toute son énergie jusqu'à l'épuisement, ensuite quand il met en avant l'asymétrie amoureuse entre l'aimé et l'amante, asymétrie qui comporte le risque que l'amante délaisse l'aimé devenu dépendant (on est très proche de ce que Platon écrira, un peu moins de mille ans plus tard, dans le Phèdre, à propos de Lysias – figure masculine d'Ishtar). La déformation est portée à son maximum dans le résumé que fait Gilgamesh des prouesses amoureuses d'Ishtar, car il s'agit bien là de prouesses, Ishtar mettant en quelque sorte un point d'honneur à multiplier les conquêtes amoureuses, qui forment comme un tableau de chasse, où se trouvent pêle-mêle dieux, animaux, rois et serviteurs, ayant tous en commun d'avoir (très) mal fini. Si, à travers la figure d'Ishtar, la femme (dans la version qu'en offre la courtisane, qui change continuellement d'aimé) est clairement mise en accusation pour sa position dominante dans la relation amoureuse, l'hyperbole des prouesses de la déesse a pour fonction de marquer la fin des aventures masculines des deux héros, car quand se dresse Ishtar, il n'y a pas d'issue pour l'homme qui reçoit sa demande d'amour : soit il accepte, se ruine et se désespère quand elle l'abandonne, soit il refuse et elle se venge. L'Ishtar de l'épopée de Gilgamesh est la déesse de l'amour, auquel est venu s'ajouter, par syncrétisme très suggestif, la guerre – c'est une amante agressive et redoutable. Elle est pour les hommes la figure de l'impasse, de la double emprise (double bind), de l'aporie (dont les Grecs feront si grand cas), dont il est absolument impossible de sortir (c'est bien autre chose que le labyrinthe crétois, que les énigmes de la sphinge, ou même que le chant entêtant des sirènes homériques, qui comportent toujours une issue).

Ishtar, figure de la mangeuse d'hommes (image extraite du film Maneater)

Gilgamesh prend le parti de se refuser à Ishtar. Celle-ci demande à Anu (dieu suprême du panthéon et père de la déesse) un taureau géant pour terrasser Gilgamesh, sans quoi elle ouvrira sous Uruk les portes de l'enfer d'où les morts sortiront pour s'emparer des vivants. Anu ne peut qu'accepter, sous quelques conditions tout de même (la compensation des destructions agricoles causées par le monstre). Les deux amis sortent triomphants de ce combat, mais c'est au prix d'une suprême démesure, dont se rend coupable Enkidu à la place de Gilgamesh, Enkidu qui jette à la figure d'Ishtar une patte démembrée du taureau. Moralité : la victoire de l'amitié masculine sur l'amour féminin est temporaire et contraire à la nature (divine) des choses.

Ishtar ouvre les portes de l'enfer : elle fait sortir les morts de leur tombe

(image extraite du film Shaun of the Dead)

Ce n'est que bien plus tard qu'Enkidu sent la mort s'insinuer en lui. Il meurt comme doit mourir le substitut de Gilgamesh, celui par qui Gilgamesh est devenu un héros. Une gloire héroïque capable de durer longtemps réclame un certain nombre de prouesses extraordinaires, et celles-ci consistent à transgresser une limite posée par le divin (par exemple exploiter une forêt initialement maintenue par les dieux à l'état sauvage), donc à commettre des actes de démesure qui, s'accumulant, quoique à demi pardonnés par des offrandes pieuses, finissent par provoquer la colère des dieux. Un substitut au héros est nécessaire, et c'est à l'ami du héros que revient, selon « l'auteur » de l'épopée, cette fonction. Mais il faudra supporter la perte de l'ami (ce qui est toujours préférable à l'amour d'Ishtar).

Ishtar, déesse de la fertilité à laquelle la guerre s'est adjointe, plus tard et plus généralement nom du divin au féminin, Ishtar est la cible inatteignable du virilisme mésopotamien. Elle est la limite au-delà de laquelle l'homme du second millénaire avant notre ère n'a pas encore appris à penser. Elle est le point d'orgue, l'acmé et la fin de l'épopée de Gilgamesh, comme l'amour féminin est le modèle structurel et l'épreuve inéluctable de cette amitié masculine qui tente de se dire en termes virilistes et de se consolider dans la société mésopotamienne. Oui, l'épopée de Gilgamesh est une œuvre d'hommes à hommes, mais les femmes hantent ce monument à la virilité : soutiennent son édifice et d'un regard, y mettent un terme.

Femmes sur la brèche

Mars convive des femmes # 3

Si la part que les femmes prennent à la guerre est minime, elle n'en existe pas moins. Qu'est-ce que l'histoire fait et retient de cette participation ? On note une double tendance :

1. L'opposition entre les vertus attachées traditionnellement au féminin et celles qu'exige la guerre conduit à ne point conserver le souvenir de ce qui n'est pas conforme à cette distinction : on observe donc un certain effacement de la mémoire des femmes combattantes (cf. l'exemple ci-dessous des femmes de La Rochelle). Avec la perte de cette mémoire, l'on tend aujourd'hui à penser que les femmes se sont toujours tenues éloignées des armes et que les femmes soldats de nos armées occidentales, par exemple, sont une nouveauté sans précédent.
2. À l'inverse de cet effacement, on relève la perpétuation et l'exaltation du souvenir de grandes figures féminines belliqueuses. Marquées du sceau de l'extraordinaire et de l'exceptionnel, elles rejettent dans l'ombre leurs modestes sœurs d'armes ; elles sont l'exception qui confirme la règle. L'une de ces grandes figures est Jeanne Hachette. Elle semble chargée par la mémoire collective d'incarner l'héroïsme au féminin, en confondant toutes les femmes en armes en une seule, contribuant ainsi à minimiser, voire à effacer leur réalité. Jeanne d'Arc, autre grande figure de femme martiale, donne à voir un héroïsme féminin isolé, qui se déploie au milieu de groupes d'hommes. Quoique d'une existence historique avérée, elle est entourée d'une aura mythique qui la déréalise. Sa condition de guerrière, le pouvoir qu'elle acquiert sur les hommes qui l'entourent, ne modifie point la condition de ses congénères et n'influencent en rien la représentation qu'on se fait des femmes. Enfin, il existe un dernier type de grandes figures féminines belliqueuses, qui ni ne représente l'héroïsme collectif d'un groupe de femmes, ni ne réfère même à une femme de chair et d'os, mais seulement à des valeurs abstraites : la Liberté, la Patrie..., valeurs qui doivent animer au combat les citoyens français, qui sont, jusqu'en 1945, de sexe masculin. Je pense ici au tableau d'Eugène Delacroix, La Liberté guidant le peuple (1830), où le peuple français insurgé, uniquement des hommes, est guidé par une femme dépoitraillée, allégorie d'une valeur abstraite : la Liberté.

Les Femmes de Beauvais

Les faits :

Le 27 juin 1472, le duc de Bourgogne, dans la guerre qui l'oppose à Louis XI, met le siège devant Beauvais. La ville est sans garnison : les habitants montent aux remparts pour défendre leur cité. Hommes et femmes combattent de concert. Le 22 juillet, les 80.000 assaillants sont définitivement repoussés et l'avancée de Charles le Téméraire est stoppée net.

Jeanne Laisné, surnommée Jeanne Hachette :

Jeanne Laisné, jeune habitante de la ville, saisit une hache pour repousser un Bourguignon qui saute de son échelle d'assaut.

Mémoire des exploits des femmes :

Le roi de France Louis XI institue en l'honneur de la résistance des bourgeois de Beauvais la procession de l'Assaut. À cette occasion, les femmes sont particulièrement distinguées : elles précèdent les hommes dans le cortège. De plus, filles et femmes de Beauvais sont autorisées à porter, lors de leur mariage et en toute autre occasion, les vêtements et ornements qui leur conviennent, c'est-à-dire qu'elles ne sont plus soumises aux lois somptuaires, qui imposent et interdisent telle ou telle parure en fonction de la classe sociale et du métier.

La mémoire de Jeanne Hachette est d'abord perpétuée par la fête civile et religieuse de l'Assaut, qui porte bientôt son nom, puis par de nombreuses productions littéraires (*) et musicales. Mais à partir du XIXè siècle, son existence fait l'objet de suspicions. À partir du XXè siècle, ce personnage suscite un regain d'intérêt. Sa célébrité acquiert une nouvelle dimension en 1920, quand, suite à la canonisation de Jeanne d'Arc, la gauche républicaine et anticléricale se cherche une nouvelle héroïne, laïque cette fois, capable d'incarner la résistance guerrière de la France à ses oppresseurs.

Remarques :

Je ne peux m'empêcher de poser ici la question de ce qui peut pousser des femmes à combattre, quand des freins aussi nombreux que l'éducation, la norme sociale... s'y opposent. La participation des femmes à la défense de Beauvais s'explique-t-elle par le caractère extrêmement dramatique des circonstances, qui fait que toutes les recrues, quel que soit leur sexe, sont les bienvenues et que la répartition des rôles qui prévaut le reste du temps, ne vaut plus pendant un temps qui est celui de l'extraordinaire ? Cette « égalité » des hommes et des femmes favorisée par l'urgence des circonstances disparaît dès le retour à la normalité et ne doit surtout pas faire école.

Exclues théoriquement des armées régulières, les femmes semblent accéder plus aisément aux forces armées non professionnelles, telles que les constituent par exemple les habitants d'une ville assiégée. Dans l'univers masculin qu'est la guerre se crée une nouvelle scission entre une guerre masculine et une guerre plus féminine. Nous retrouverons plus loin, dans l'exemple des assiégées de La Rochelle, toute une série d'oppositions se greffant autour de cet axe : attaque / résistance, conquête / préservation, soldat / civil, armée régulière / milice bourgeoise, bataille / siège, extérieur / intérieur-foyer, avec une supériorité du premier terme sur le second, second terme où s'exprime principalement la valeur féminine, et où elle est autorisée par les hommes à s'exprimer.

Quoique attestée, l'action collective des habitantes de Beauvais est en partie occultée par le personnage de Jeanne Hachette, qui lui n'a rien de certain, et qui, à son tour, disparaît dans sa réalité concrète au profit de l'allégorie. Ici comme ailleurs, l'on peut noter que l'héroïsme féminin n'ouvre point sur des avantages politiques durables pour les femmes (l'avantage obtenu par les femmes de Beauvais est surtout honorifique). Par contre, comme souvent, il est déréalisé, instrumentalisé et chargé d'un sens qui varie selon les opinions politiques de ceux qui s'en emparent.

(*) Araignon, Le Siège de Beauvais ou Jeanne Laisné, tragédie en cinq actes (1766), D.A.F. de Sade, Jeanne Hachette, tragédie en cinq actes (1791), etc.

Les femmes de La Rochelle (1572)

« Les assiégés venaient de faire une sortie heureuse contre les ouvrages avancés de l’armée catholique. Ils avaient comblé plusieurs toises de tranchées, culbuté des gabions et tué une centaine de soldats. Le détachement qui avait remporté cet avantage rentrait dans la ville par la porte de Tadon. D’abord marchait le capitaine Dietrich avec une compagnie d’arquebusiers, tous le visage échauffé, haletants et demandant à boire, marque certaine qu’ils ne s’étaient pas épargnés. Venait ensuite une grosse troupe de bourgeois, parmi lesquels on remarquait plusieurs femmes qui paraissaient avoir pris part au combat. »

Chroniques du règne de Charles IX, Prosper Mérimée, 1829.

Même remarque que précédemment : des circonstances extrêmes (les combats entre protestants et catholiques autour de la ville succèdent de peu à la Saint-Barthélémy et l'on peut comprendre que des femmes promises à une mort certaine choisissent de mourir les armes à la main) et une guerre de siège.

Dominique Godineau montre dans un de ses articles passionnant (*) que la société valorise et permet jusqu'à un certain point à la femme de se défendre et de défendre ses enfants en usant de violence ou de ruse, qu'il s'agit là d'un prolongement du rôle protecteur qui est traditionnellement le sien. Elle cite pour illustrer son propos un extrait des Mémoires du capitaine Gaspard de Saulx-Tavannes :

Que les femmes fassent les femmes, non les capitaines : si la maladie de leurs maris, la minorité de leurs enfants, les contraignent se présenter au combat, cela est tolérable pour une fois ou deux en la nécessité ; il leur est plus séant se mêler des affaires en une bonne ville proche des armées, que d’entrer en icelle, où elles sont injuriées des ennemis et moquées des amis.

« Tavannes pose clairement les limites : en cas de « nécessité », les dames peuvent remplacer les hommes, ou participer à la protection d’une ville assiégée en réparant les murailles, en encourageant les combattants, voire en prenant les armes (Poitiers 1569, La Rochelle 1572). Mais leur place n’est pas sur les champs de bataille, car il n’est guère bienséant de voir une femme, armée et vêtue comme un homme, se distinguer par des exploits individuels qui vont à l’encontre des qualités féminines de réserve et modestie – sans compter que la présence des soldats fait toujours planer le danger de viol. Et surtout, dans tous les cas, leur combat doit être défensif et non conquérant. De fait, ces nobles héroïnes se sont battues pour défendre leur domaine, et non pour aller porter le fer à l’étranger ; et c’est d’ailleurs souvent parce que leur mari guerroyait au loin qu’elles-mêmes le remplaçaient sur place. La traditionnelle répartition femme-intérieur / homme-extérieur n’était pas bouleversée. »

L'on voit bien avec cet exemple de La Rochelle que même un héroïsme féminin socialement autorisé a tendance à être gommé et à disparaître de la mémoire collective : la représentation de la différence des sexes, reposant sur la distinction qui fait de la guerre le domaine des hommes et de la paix celui des femmes, se perpétue au détriment de toutes les réalités qui la dérangent et la contredisent.

(*) Dominique Godineau, De la guerrière à la citoyenne. Porter les armes pendant l’Ancien Régime et la Révolution française, in Clio, 20-2004.

Le rempart de la civilisation

Le plus vieux métier du monde # 1

 

De tout temps, la prostitution ? Impossible de ne pas se pencher sur les témoignages de l'écriture mésopotamienne, rempart de l'histoire en-deçà duquel règne le temps plus long d'une préhistoire sans récit, faite d'artefacts qui ne nous parlent que dans la mesure où nous les faisons parler.

Des pratiques que nous rattachons à ce que nous appelons aujourd'hui « prostitution » n'y sont pas absentes et suscitent une double interrogation :

- quel rapport entre cette « prostitution » très ancienne et la prostitution telle qu'elle est pratiquée de nos jours ?

- le fait que la généalogie de la prostitution puisse ainsi remonter jusqu'à l'aube de l'histoire, nous permet-il de la prolonger encore en-deçà, dans le silence de la préhistoire ?

L'assyriologue Bottéro a fait un gros travail pour établir le cadre social de ces pratiques et pour en esquisser les ramifications. Cette clarification permet de proposer une réponse à ces deux questions.

La prostitution mésopotamienne est une affaire économique bien encadrée par le droit des corporations : elle répond, en échange d'une rémunération, à une demande, qui est affective, « amoureuse » (la suite de l'article explicitera ce qu'est cette demande amoureuse, qui n'est pas simplement sexuelle), et elle y répond, si ce n'est selon un cahier de prestations prédéfinies, du moins en respectant un certain nombre de codes (avant tout liés à « l'uniforme » du ou de la prostitué-e, et au lieu de la prestation).

L'institution de la prostitution est peu compatible en Mésopotamie avec celle du mariage. Il n'y a de mariage qu'entre un homme et une ou plusieurs femmes. Or un mariage est l'alliance de deux familles moyennant le don d'une fille à un fils. Ce don passe par le versement d'une terhatum (un paiement monétaire) du père du futur époux au père de la future épouse, ainsi que par la dotation de l'épouse par son père, dot qui ne revient pas à l'époux, mais qui n'appartient pas plus à l'épouse, car elle est destinée à revenir après sa mort à ses enfants naturels. Ayant été donnée, la femme mariée fait partie de la propriété de son mari et ne s'appartient pas plus à elle-même qu'elle n'est propriétaire de quoi que ce soit chez son mari. Aucune femme mariée ne peut donc être cheffe de famille. Or ce statut ouvre la possibilité d'exercer un métier en adhérant à une corporation. La liste des métiers accessibles aux femmes mariées est de ce fait nécessairement fermée : on n'y trouve guère que les cabaretières et certaines prêtresses, mais jamais les prostituées. Exercer ce métier pour une femme, implique dès lors le statut de non mariée (jamais mariée ou divorcée ou veuve).

Stèle du Code de Hammurabi, qui fixe le statut des femmes mariées dans la société babylonienne

Musée du Louvres, département des Antiquités orientales

Or ce cas particulier d'une femme non mariée exerçant un métier (et donc cheffe de famille monoparentale), la société mésopotamienne le considère comme sortant de l'ordinaire, à part. La norme veut que la femme non mariée, ou bien soit cloîtrée dans un temple, ou bien se (re-)marie au plus vite, ne subsistant seule temporairement que de la location de ses biens fonciers. La prostitution est une exception. Et elle ne semble admise que parce que la demande masculine en la matière est forte, ce qui ne la normalise pas pour autant, mais en fait une réalité sociale à la marge.

Les hommes peuvent, comme les femmes, se prostituer auprès des hommes, ils appartiennent comme elles à des corporations (qui portent d'autres noms : aucune corporation n'est mixte), mais ce métier, parce qu'il est partagé avec les femmes, n'est pas considéré comme un métier normal pour des hommes, alors même qu'il est normal pour un homme d'avoir un métier et que la diversité des métiers possibles pour les hommes est quasiment indéfinie. Avec la prostitution, ce ne sont pas les femmes qui rejoignent les hommes, mais c'est bien l'inverse, au point que les hommes qui se prostituent sont considérés comme des femmes sous cet angle, des « transgenres de l'amour ». La prostitution est un métier exclusivement féminin, et c'est un métier de surcroît hors norme.

Or les prostituées ne sont pas les seules à être marginalisées, il y a aussi les sorciers et les prophètes. La prostitution fait partie des professions dangereuses du point de vue politique, danger apparemment lié au fait que la demande d'amour, celle de faveur magique ou celle de vision de l'avenir, ne font pas pleinement partie de l'ordre social, et que, contrairement à l'agriculture, à l'élevage, à l'artisanat et au commerce de biens matériels, elles sont autant susceptibles d'y concourir que d'y introduire du désordre. C'est le fondement de leur marginalité politique. Car en fin de compte, le roi seul pouvant bénéficier sans péril, du seul fait de son statut exceptionnel, de la relation amoureuse, de la faveur magique et de la vision de l'avenir. Et si le commun des hommes peut recourir à ces pratiques dangereuses, c'est à condition qu'elles soient marquées du sceau de la marginalité.

C'est du côté de la fonction religieuse des corporations professionnelles qu'une lumière peut être jetée sur le statut particulier de la prostitution en Mésopotamie. Cette fonction religieuse rattache la corporation à un lieu de culte, où elle sacrifie une part de ses gains et participe à la célébration des faits et gestes mythiques de la divinité tutélaire qui renvoient à telles ou telles valeurs de la société mésopotamienne. Contrairement à ce qui se passe pour les autres corporations, dans celles des prostituées, des sorciers et des prophètes, la fonction religieuse prime sur la fonction économique. La prostituée par excellence, c'est la grande prêtresse d'Ishtar et non la prostituée de base.

Les corporations de prostituées se distinguent par leur lien à la grande prêtresse d'Ishtar. Ce lien peut être permanent ou occasionnel. Les ishtaru et leurs équivalentes transgenres font partie du clergé du temple, elles s'y prostituent et leur rémunération rejoint l'ensemble des offrandes que reçoit le temple et qui fait vivre son clergé. Les autres prostituées sont conviées au temple lors des cérémonies célébrant les événements marquants du mythe d'Ishtar, notamment sa descente aux Enfers et son rapport au roi Dumuzi-Tammuz (sur lequel on va revenir). Le reste du temps, elles se prostituent en échange d'une rémunération dont elles reversent sans doute une partie au temple (comme tout professionnel au temple auquel il est affilié) et si elles ne sont pas en concurrence entre elles (ce à quoi les corporations pourvoient), elles n'ont pas pour autant le même sort : à côté des « courtisanes » chèrement payées évoluent les prostituées des cabarets et des remparts dont la misère peut être très profonde. Par l'intermédiaire de ces deux catégories de prostituées (durablement ou occasionnellement sacrées) l'ensemble de la société mésopotamienne se trouve innervée par la prostitution.

L'Eanna : temple d'Inanna-Ishtar à Uruk, actuel Irak

La pyramide de la prostitution se déploie donc à partir de la grande prêtresse d'Ishtar, dont l'une des fonctions est de répéter annuellement une cérémonie de mariage avec le roi. Ce mariage célèbre les noces sacrées (la hiérogamie) entre Ishtar et Dumuzi-Tammuz, roi d'Uruk et divinité pastorale. Or cette hiérogamie est elle-même répétée dans le mythe d'Ishtar, de sorte que le mariage de la grande prêtresse et du roi est moins une commémoration qui se répète que le prolongement d'une hiérogamie elle-même répétée. 

Ishtar étant descendue aux Enfers visiter sa sœur, reine des morts, Ereshkigal, celle-ci ne la laisse retourner sur le sol ferme des vivants qu'à la condition qu'elle se trouve un remplaçant ; revenue à Uruk, elle y trouve son mari et roi Dumuzi-Tammuz en train de festoyer, et décide que ce sera lui son remplaçant aux Enfers ; les démons ayant emporté Dumuzi-Tammuz, Ishtar, prise de remords (ou cédant aux prières de la sœur de Dumuzi-Tammuz, Geshtinanna), redescend aux Enfers et demande à sa sœur de pouvoir choisir un autre remplaçant ; Ershkigal décide alors que durant six mois de l'année Dumuzi-Tammuz sera son compagnon aux Enfers, et que durant les six autres mois, il pourra rejoindre Ishtar à Uruk (remplacé aux Enfers pendant cette période par Geshtinanna) ; tous les ans, Ishtar reçoit ainsi Dumuzi-Tammuz et répète à cette occasion la cérémonie de son mariage avec lui. De ce remariage, s'ensuit le retour à la royauté de Dumuzi-Tammuz durant six mois, qui sont les six mois de la maturation des produits de la terre, autant que de la reproduction des troupeaux. La fête de célébration du remariage est en l'occurrence appelée Akitu, qui signifie « force faisant revivre le monde ». C'est dans cette célébration conjointe du remariage sacré, de la réaffirmation de la royauté et du regain de la force printanière et estivale, que réside in fine la clé de la compréhension de la prostitution en Mésopotamie.

Plaque en terre cuite représentant Inanna-Ishtar tenant son arme, c. 1800 av. J.-C.

Mais il est d'ores et déjà possible de répondre à la première question : « quel rapport entre cette prostitution très ancienne et la prostitution telle qu'elle est pratiquée de nos jours ? ». Pour le dire le plus simplement possible, « notre » prostitution est comme une prostitution mésopotamienne à laquelle on aurait tranché la tête. Trancher sa tête, c'est lui ôter sa sacralité première, c'est abattre le temple d'Ishtar, c'est éliminer son clergé prostitué, c'est maintenir cependant coûte que coûte la prostitution libérale sans donner pour autant la permission aux prostitué(e)s de se fédérer en ordre ou en corporation, c'est laisser pendre la prostitution le long d'un maigre fil de richesse sociale jusqu'aux bas-fonds de la pauvreté sociale où la majorité plonge, désorientée.

Pour répondre à la seconde question (« le fait que la généalogie de la prostitution puisse ainsi remonter jusqu'à l'aube de l'histoire, nous permet-il de la poursuivre encore en-deçà, dans le clair-obscur silencieux de la préhistoire ? ») il nous faut repartir du mythe d'Ishtar et appréhender à partir de lui le ressort de la prostitution mésopotamienne.

Par l'union amoureuse d'Ishtar et de Dumuzi-Tammuz, il s'ensuit d'une part la satisfaction d'Ishtar, d'autre part la confirmation du statut royal de Dumuzi-Tammuz pour une durée déterminée, enfin la fertilisation du sol et des animaux. Par l'union amoureuse de la grande prêtresse et du roi, il s'ensuit de nombreuses offrandes au temple, la confirmation de la royauté du roi (précaire, parce que le roi est mortel) et l'enrichissement du domaine royal, sol et animaux compris. Par l'union amoureuse des ishtaru et de leurs équivalentes transgenres avec les chefs de famille, il s'ensuit la rémunération du temple, la confirmation du statut politique des chefs de famille ainsi que l'enrichissement de leur foyer. Du fait de leur lien occasionnel avec le temple et les cérémonies en l'honneur d'Ishtar, les prostituées libérales entretiennent une relation similaire, mais de plus grande proximité, avec les chefs de famille qui les rémunèrent directement et qui sont confirmés dans leur statut, tout en voyant leurs affaires prospérer.

Dans cette série de redoublements du rapport entre Ishtar et Dumuzi-Tammuz, se glisse un léger décalage, car si Ishtar et Dumuzi-Tammuz sont mariés dès l'origine du mythe (de sorte que la première remontée des Enfers de ce dernier est d'emblée un remariage), la grande prêtresse et le roi se remarient chaque année sans s'être jamais mariés, et la prostitution cléricale comme libérale exclut le mariage au point que les femmes qui se prostituent doivent absolument être non mariées. La prostitution repose sur un paradoxe, celui de refaire ce qui n'a jamais été fait.

Ce décalage est significatif : c'est parce que dans la société mésopotamienne la femme mariée est la propriété de son mari (ce que n'est absolument pas Ishtar vis-à-vis de Dumuzi-Tammuz) qu'elle ne peut pleinement assurer son rôle... de femme, car elle n'est plus capable (au regard du passé mythique manifesté dans le rapport d'Ishtar à Dumuzi-Tammuz) de se tenir à la limite du domaine de son mari pour le bénir, de se tenir au-dessus du statut politique de son mari pour le confirmer, de recevoir satisfaction de la part de son mari (car elle ne possède rien en propre, pas même une satisfaction). Le statut de la femme mariée en Mésopotamie excluant fondamentalement toute relation amoureuse avec elle, la prostitution apparaît comme la compensation de cette perte amoureuse. Car l'amour en Mésopotamie, c'est ce que demande l'homme à la femme pour être un homme : accepter une offrande satisfaisante pour en retour bénir l'homme et ses affaires, toujours précaires.

Deux choses en découlent :

- la prostitution mésopotamienne est en rapport avec le statut de la femme mariée, qui la destitue du rang de véritable femme, et avec la demande d'amour, amour sans lequel la masculinité ne serait pas masculine (perte de statut, appauvrissement du foyer, mort)

- le mythe d'Ishtar et de Dumuzi-Tammuz ouvre au contraire sur une situation antérieure (logiquement si ce n'est historiquement) où les femmes sont de véritables femmes, auxquelles les hommes rendent grâce en leur apportant satisfaction (quelle qu'elle soit), qui se tiennent au-dessus de la sphère politique et confirment régulièrement son droit d'existence, et qui sont sources de la richesse des foyers tenus par les hommes.

La prostitution est bien le rempart de la civilisation, du moins en Mésopotamie. Dans le mythe d'Inanna(-Ishtar) et Enki, elle figure en bonne place dans la liste des cent acquis de la civilisation mésopotamienne ; dans celui de Gilgamesh, la prostituée Samhat civilise le sauvage Enkidu et l'introduit par étapes initiatiques à Uruk : son art est universel, il touche le sauvage comme le civilisé, mais il est comme un piège tendu par la civilisation à ses marges pour y convertir les non-civilisés. La prostitution fait la fierté des Mésopotamiens : c'est qu'elle n'existe qu'en Mésopotamie et que son art (car il s'agit de la prostitution comme métier) est ignoré ailleurs, et comme cet « ailleurs » spatial est aussi bien un « antérieur » temporel, on peut dire qu'avant que ne se construise la société mésopotamienne (c'est-à-dire avant -3500), la prostitution n'existait pas. Ce qui existait à sa place, c'est ce que la société mésopotamienne a perdu, dont elle a compensé la perte par l'institution de la prostitution – et cela regarde lourdement le statut social des femmes.

Des garçons en robe

Des hommes en robe # 1

D'abord enveloppé (fort étroitement) de langes jusqu'à l'âge du sevrage (qui survient vers les deux ans), l'enfant, qu'il soit fille ou garçon, porte ensuite la robe, presque en tout point pareille à celle de sa mère, et composée d'une jupe, d'une robe et d'un tablier. Cette habitude d'habiller garçonnets et fillettes comme de petites femmes a été prise au XVIe siècle. Elle subsistera en grande partie jusqu'aux lendemains de la guerre de 14.

Marie Leszczynska, reine de France, et le dauphin Louis, peints par Alexis Simon Belle vers 1730, châteaux de Versailles et de Trianon. Louis de France est âgé ici d'un an environ.

Catherine de Béthisy et son frère Eugène, peints par Alexis Simon Belle dans le premier quart du XVIIIe siècle, châteaux de Versailles et de Trianon.

Quelques différences existent cependant entre le vêtement des garçons et des filles, notamment au niveau du col, des manches, de la coiffure, des accessoires, détails qui peuvent permettre dans les tableaux de connaître le sexe des enfants.

Portrait de la nombreuse famille du Landgraf Moritz von Hessen-Kassel, peint par August Erich en 1618-1628, Musée de Kassel. Les jouets des enfants, tambour, arbalète, cheval de bois... pour les garçons, fleur, poupée... pour les filles, sont autant d'indices du sexe de chacun.

Méfions-nous néanmoins de ces oppositions trop simples : ainsi dans le portrait des enfants Béthisy, on peut voir que le petit Eugène tient un bouquet de fleurs. De même les cerises, symboles traditionnellement féminins, se retrouvent sur le portrait d'un garçon de deux ans, peut-être Louis de Nassau.

Louis de Nassau (?), peint par Daniël van den Queborn en 1604-1605, Rijksmuseum.

Vers l'âge de raison, à savoir sept ans, quelquefois plus tôt (quatre ou cinq ans), nouveau changement de costume : le petit garçon porte maintenant une espèce de robe, qu'on appelle la jaquette (*). À l'âge de 13 ou 14 ans enfin, le jeune homme abandonne la jaquette pour l'habit masculin adulte, comme le rapporte la marquise de Créquy dans un passage de ses Mémoires :

On maintenait les garçons en jaquette longue aussi long-temps qu'on pouvait, souvent jusqu'à l'âge de 13 ou 14 ans ; c'était suivant l'ennui qu'ils en prenaient et les persécutions qui s'en suivaient de leur part.

Toujours chez madame de Créquy :

Le costume du Roi consistait dans une petite jaquette à plis et à manches pendantes en drap violet ; il était coiffé d'un simple béguin de crêpe violet qui paraissait doublé de drap d'or. Il avait des lisières qui tombaient par derrière jusqu'au bas de sa robe.

Le petit roi est alors âgé de quatre ans. Il assiste ici à son premier lit de justice au Parlement de Paris.

Les enfants Habert de Montmor, peints par Philippe de Champaigne en 1649, Musée des Beaux-Arts de Reims. À gauche, les deux aînés, dix et sept ans, sont vêtus comme des adultes. À droite, les jumeaux, presque cinq ans, portent la jaquette avec son collet. Au centre, les deux derniers garçons de la famille, vingt-trois mois et huit mois, entourent leur sœur et portent comme elle la robe et le tablier.

(*) Définition et exemple empruntés au Littré : « Robe que portent les petits garçons avant qu'on leur donne la culotte ». Sa femme entra dans son cabinet, suivi d'un petit garçon en jaquette. [Saint-simon, Mémoires complets et authentiques du duc de Saint-Simon]

Les changements vestimentaires ne concernent que l'habillement des garçons. Élevé d'abord dans un monde de femmes (nourrices, gouvernante), l'enfant mâle est amené à le quitter pour accéder au monde des hommes. Cette transition est matérialisée par le port d'habits différents et de plus en plus masculins.

Ainsi l'adoption de la jaquette, vêtement qui rappelle fortement celui que la noblesse de robe, dans l'exercice de ses charges, et les ecclésiastiques portent à l'âge adulte, et dont le collet est un élément du vestiaire masculin, coïncide avec le moment où l'enfant entre au collège ou est confié aux soins, non plus d'une gouvernante, mais d'un précepteur ou d'un gouverneur.

Le vêtement en lui-même rend visible le passage du temps et le franchissement de nouvelles étapes. Philippe Ariès, dans L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien-Régime, l'explique très bien :

Pour son anniversaire, à quatre ans [il s'agit de Louis XIII], il porte des chausses [culotte, caleçon] sous sa robe et un an plus tard on lui ôte le bonnet d'enfant pour lui donner le chapeau des hommes. (…). Mais six jours plus tard, la reine lui fait remettre le bonnet.

On peut donc voir que le passage à l'âge adulte et vers le monde masculin ne se fait pas de façon linéaire et qu'il y a bien des retours en arrière possibles.

L'enfant, vêtu comme sa mère jusqu'à l'âge de sept ans, porte comme sa mère un corset. L'abbé de Choisy, célèbre pour avoir continué de s'habiller en femme à l'âge adulte, raconte ainsi dans ses Mémoires :

… effectivement j'en [de gorge] avais autant qu'une fille de quinze ans. On m'avait mis dès l'enfance des corps [corset] qui me serraient extrêmement et faisaient élever la chair, qui était grasse et potelée.

J'ouvre ici une parenthèse : le port de la robe par François-Timoléon de Choisy enfant est souvent mal compris et présenté comme transgressif. On y voit la conséquence d'une lubie de sa mère ou la volonté de flatter, en l'imitant, celui près duquel il passe son enfance : le frère de Louis XIV. Philippe, duc d'Orléans, est fréquemment décrit, dans les écrits de vulgarisation historique, comme efféminé et homosexuel. On donne pour raison à cela qu'il aurait été élevé et habillé comme une fille, pour que, n'ayant pas reçu l'éducation digne d'un roi, c'est-à-dire une éducation virile, il ne puisse prétendre plus tard à cette fonction et tenter d'usurper le trône.

Je laisse les images prouver l'inexactitude de cette opinion :

Louis XIV à trois ans, peint par Hyacinthe Rigaud, châteaux de Versailles et de Trianon.

Anne d'Autriche, régente, Louis XIV et Philippe, duc d'Anjou, tableau Anonyme, vers 1643. Notons que Louis XIV porte ici la jaquette.

Pour conclure, cette mode qui confond fillettes et garçonnets, peut nous paraître bien étrange dans notre société où la distinction des genres se fait visible dès la naissance. Mais ce qui compte alors, dans cette société d'Ancien-Régime, est moins l'opposition masculin / féminin (qui ne fait l'objet d'aucun doute), que celle enfance / âge adulte. Cette dernière opposition naît à la fin du XVIe siècle ; pendant tout le Moyen-Age, elle n'existe pas : l'enfant est un adulte comme les autres. Mais cette distinction ne concerne, comme on l'a vu, que le sexe masculin : la fillette, dès qu'on l'a démaillotée, est une femme, elle n'a pas d'enfance, pas de costume propre, son éducation ne fait pas, comme pour les garçons, l'objet d'une réflexion spécifique et n'exige pas la création d'institutions spécialisées (ce qui ne signifie pas pour autant qu'elle n'est pas éduquée).